Сопылықтың мәні, кезеңдері мен ағымдары. Сопылық – құт ілімі, даналық. Ал даналық – хикмет. Барлық хикмет атаулының иесі – Алла. Сопылыққа осы жолдың өкілдері өздерінің хәлі мен мақамдарына қарай әр түрлі анықтама береді. Олар құдайлық негізден берілген құт пен даналықты қатарларына жаңа қосылған шәкірттерге үйретуді сопылық деп тұжырымдайды. Бұрынғылар сопылықтың мәні мен мазмұнын, ұста-нымы мен мұратын, тәртібі мен жүйесін, этикасы мен негізін осы жолды таңдағандарға қайтадан түсіндіріп дәстүрлі сабақтастықты жалғап отыр-ды. Осылайша сопылықты уақыт кеңістігінде жалғасын тапқан, шексіз-дікпен байланысуы себепті үздіксіз жаңару үдерісі деуге болады. Сопы-лық таным сонымен қатар исламның ішкі (батини) эзотериялық қыры.

Сопылықта ең басты ұстаным – хәл. Ол тікелей рухани, психотехни-калық тәжірибе арқылы дамыды. Сондықтан сопылық философия катего-риялық, ұғымдық құбылыстарды анықтаудан басталады. Ал, сопылық категориялық ұғымдардың мазмұны да суфидің мәні сияқты әрбір сопы-лық ағымдар (тариқат) шеңберінде құбылып, өзгеріп отырады. Бұл жағ-дайға сопылық дүниетанымның тарихи дәуірлеріндегі сопылық ұғымдар-дың көз ілеспес құбылмалылығын қоссаңыз нақтылыққа жету мүмкін емес. Дегенмен, әрбір сопылық тәжірибе мен мәдениеттің қағазға түскен немесе мұсылмандардың көкірегінде қатталған сан ғасырлық ізі бар. Со-нымен сопылық тәжірибе – құралсыз тікелей жүзеге асырылатын тәжі-рибе. Яғни, бұл тәжірибеде адамдық «мен» ешқандай сезім немесе ақыл-дың көмегінсіз, Тәңірмен тікелей байланысқа түседі. Бұл бірлік, тұтастық тәжірибесін тілмен жеткізу мүмкін емес. Сондықтан оны бөліп, анализ жасау мүмкін емес. Бұл байланыста субъект пен объект арасындағы айырмашылық жойылады. Мұндай хәлді жеткізуде тіл, ойлау құралдары дәрменсіз. Сөзбен түсіндірудің мүмкін еместігі өз алдына, суфидің тәжірибесі – субъективті хәл, оның басқаларға түсіндірілуі, жеткізілуі мүмкін емес. Бұл хәл – трансцендентті табиғатта болғандықтан сөзбен айшықтау, бұл хәлді басынан өткізбеген кісіге түсіндіру тағы мүмкін емес. Суфилердің «татпаған білмейді» (лам йазуқ уа лам йағриф), сөзі осы хәлді анықтау үшін айтылған. Сондықтан суфилер хәлдерін түсінді-ру үшін символдарға, антропоморфты ұғымдарға, метафора, теңеу сияқ-ты түсініктер мен символдық, образды терминдер қолданады. Әрдайым өзгеріс хәлі көтеріңкі көңіл – мұң, қысым – тыныштық, ынта – дерт сияқты хәлдердің ықпалында қалған суфи, соңғы сатыда қосарлы хәлден біртұтас «тыныштық», «бақыт», «ләззат» сияқты хәлдерге ұласады. Бұл хәл әрбір суфилік тәжірибеде қайталанып отырады. Бұрын ұмытып, естен шыққан хәлдер келесі қайталауларда (зікір) еске түсіп, танылып, рухында тереңдік, кемелдіктің іргетасы ретінде қалана береді. Суфидің өзін физиологиялық әрі психологиялық бақылау процестері – аз ұйқы, аз ас ішу, ораза тұту сияқты тәндік (риязат) жаттығулар, адамдармен белгілі уақыт аралығында байланысын үзу, (қылует немесе узлатке түсу) бүкіл сезім мүшелерін сыртқы байланыстардан үзіп, ішкі әлеміндегі құбылыс-тардан, қиялдардан арылту арқылы бүкіл қиялдау-ойлау қабілетін бақылауға алып, ынтасын тек «Тәңірдің үйі – жүрекке (қалбке)» аударып, одан тыс барлық нәрседен қатынасын тыйып, өзін абстрактілеу процесі.

Сопылық бір жағынан практикалық-эмпирикалық ілім, рухты зерттеу тәсілі. Өзіндік доктринасы, тәлімдік қыры және практикалық рухани тәрбиелік методологиялық жүйесі бар дәстүр. Сопылық доктринаның мазмұны – мұрат етілген танымның символдық тұрғыдан бұрыннан нақтылану түрі мен көрінуі. Сопылық таным туралы білім беруді сопылық терминологияда сулук дейді. Яғни, рухани тәлім-тәрбиенің шәкірт пен ұстаз арасындағы мұра, білім, таным қазынасының берілуі деген сөз. Осы таным мен тәлімді, яғни, теориялық және практикалық мұраны келесі ұрпаққа жеткізу әрекеті тариқат шынжырын басқарып отырған ұстаз тарапынан айқындалып қойылады. Ал рухани тәрбие өзін-өзі бақылауды және оның әдістерін үйретіп, қыр-сырын білдіретін және осы жолды таңдаушы мүридтің (шәкірттің) де қабілетіне қарай рухты арылту тәсілін үйрететін ұстаз тарапынан жүзеге асады.

Суфизм теоретигі ал-Қушайри суфи сөзінің сипат ретінде ең алғаш Абу Хашим ал Куфи (өлген жылы х. 150/767 м.) үшін қолданылғандығын айтады [120,29]. Сопылық (тасаууф) сөзінің этимологиясы туралы әр түрлі көзқарастар бар. Ал-Бируни (м.957-0148) және кейінгі көптеген зерттеушілер “суфи-тасаууф” терминінің гректің философия мағынасына келетін софия (sophіya) сөзінен шыққандығын айтады. Негізінен бұл – қате пікір. Сопы араб тіліндегі («тасаууф») жүн мағынасында «суф» сөзінен шыққан. Ал, тасаууф деп жүннен тоқылған киім киетіндерді атағандықтан, алғашқыда жүннен киім киетіндердің ағымына, белгілі бір құбылысқа берілген атау болды. Сонымен исламда тасаууф деп, сопылық өмір сүру салтын өзіне тіршілік ұстанымы ретінде таңдағандар мен суфилерді, яғни ішкі таным өкілдерін айтқан [158, 26-31]. Осы мәселеде суфи сөзінің этимологиясы туралы бұрынғы және бүгінгі авторлардың айтып жүрген; пайғамбар уақытында Мәдинадағы мешіттің қасында жүргендер (ахл-ус-суффа), намаздың алғашқы сапындағылар (сафф-ул-аууал), ескі араб-бәдәуи тайпасынан шыққандар (бану суффа), арылу (суфийа); грекшедегі даналық (софост) сияқты сөздерді бір шетке ысырып қойған дұрыс. Бұл сөздердің әрбірі сопылықтың мәнін беруі мүмкін, бірақ шыққан түбірін, терминдік атауын бермейді. Бұған қоса «жүн» (суф) араб ұғымында тазалықтың, сафтықтың рәмізі болса, суфизмнің де түпкілікті мәні жан мен тәннің тазалығы болып табылады [24, 30].

Суфи сөзінің терминдік мағынасына келсек, әл-Жаһиз және Ибн әл-Жаузидің алғашқы ғасырларда өмір сүрген сопылығымен танылған қы-рықтан астам дегдарлардың аты жазылған еңбектерінде оларды ғибадат-тың ішкі мәніне көңіл бөлетіндер ретінде танытқан. Демек пайғамбар серіктерінің арасында да суфилер болған. Алғаш суфилер (нуссақ) наси-хатшылар, (зуххад) дегдар-тәубекештер, (буккаун) жылауықтар, (қуссас) халық уағызшылары деген атпен белгілі болды. Сопылық жолындағылар алғашқыда жеке-дара жүрсе, кейіннен қоғамдасып Куфа және Басра мектептерін қалыптастырды. Басра сопылық мектебінің басында Хасан ал-Басри (728 ө.) мен Абд-ал Уахид бин Зайд (793 ө.) болса, Куфада Абу Исрайл (757 ө.) 864 жылдан бастап мешіттерде сопылық туралы дәріс алатын, пікір алысатын, сол туралы ой қозғайтын алқа топтар құрды.

Сопылық үндеуі ең алдымен Алланы табу үшін, шексіз аңсау арқылы өздерінің қателері мен күнәларына қарсы шығу болатын. Өзін-өзі бақылау, есеп беру, баға беру, тәрбиелеу, өзіне көңілі толмау сияқты құбылыс ретінде психологиялық хәлдермен анықталатын өзін-өзі сынау әрекеті болатын. Осы ішкі психологиялық хәл Хасан Басридің «Насихатында», Мухасибидің «Васайа», Ғазалидің «Мункиз» атты еңбектерінде анық келбетін тапқан еді. Олар Құран мәтіні, заңы, қағидасы, тек сыртқы амалдар – құлшылық үшін ғана деп танығандарға, жалпы діни екіжүзділікке, құрғақ қағидашылдарға қарсы болды. Факихтер мен кәламшылар сопылықты сунналық сенім доктринасына қайшы келетін құбылыс ретінде айыптады. Өйткені, кәламшылар ниеттің амалдан жоғары тұратындығын, суннаның парыздан төмен екендігін, мойынсұнудың құлшылықтан жоғары екендігін жақтайтын еді. Әрине, бұл “кім дәмін татпаса, білмейді” (ман лам йазук ла йағриф) [14, 17-19] – дегенге саяды. Бұдан сол қоғамда Алла түсінігінің әркелкі болғандығын әрі оның сипаттарының танымдық бөліске түскендігін көруге болады. Алланың 99 есімінің ішінен суфилер құлшылықта еркін болуын қалап, «амал» сипатын таңдаса, кәламшылар құлшылықты мойынсұнудан төмен, суннаны парыздан төмен санау арқылы Алланың Құдірет, Қаһһар сипатына бой түзейді. Сонымен осы кезеңде ислам әлемінде бар мәселе Алла – Әлем – Адам арасындағы қатынастың түсіндірілуі мен реттелуінде жатты. Сол дәуірде-ақ алғаш факихтер мен сопылар арасындағы пікір қайшылықтары бой көтерді. Дәлірек айтсақ, қайшылықтар таным шеңберінде өрбіді. Факихшілер мен сопылар арасындағы діни таным айырмашылықтары қайшылық көзіне айналды. Нәтижеде Зун-Нун Мысри (854), Нури, Абу Хамза және Мансұр ал-Халлаж сияқты сопылар Бағдад қазылары тарапынан қуғынға ұшырап, сотқа тартылды. Алғашқы суфилер ислам қоғамының билеушілерімен қарама-қайшылыққа түсетіндіктерін алдын ала білген жоқ. Суфилердің өз еріктерімен фақр ұстанымы (жеке дара рухани мұқтаждық) бойынша өмір сүру дегеніміз – Аллаға жақындауға ұмтылу, Құранды тереңірек түсіну, рухында сезіну болды. Дегенмен қысымның артуына байланысты сопылар өздерін, жолының мәнін “қал” яғни, сөз арқылы қоғамға түсіндіруге мәжбүр болды. Өздерін түсіндіру, таныту жолында тарихта сопылық туралы түсіндірмелер, анықтамалар мен зерттеулер жасалды. Мысалы, суфизмнің анықтамасын атақты суфилер Сарий ас-Сақати (ө.ж.м. 865) «Сопылық – көркем ахлақ (мораль)»; Абу Хафс ан-Найсабури (ө.ж.м. 883) «Сопылық – толығымен әдеп (этика)»; Абу ал Хусайн ан-Нури (ө.ж.м. 907) «Сопылық – нәпсінің құмарлықтары мен талаптарын тәрк ету» ретінде көрсеткен [14,31]. Суфилер сопылық философиясының негізі ретінде тікелей «Құран» мен Хз. Пайғамбардың Сүннетін таниды. Суфи сөз ретінде «Құранда» кездеспейді. Ал сопылықтың мәні – болмыстың психологиялық желісі, техникалық, танымдық және психологиялық тұрғыдан арылту (Тазкийа), ізгілік (ихсан), еске алу (зикр) ретінде Құранда терең мәні бар құбылыс. Біздің бүгінгі тіліміздегі намаз, ораза, құлшылық деген сөздер Құранда жоқ. Оның орнына Құранда салат, саум, ғибадат сөздері кездеседі. Сол сияқты суфи сөзінің Құранда болмауы оның исламда болмауын білдірмейді. Суфизмнің пайда болуынан кейінгі ғасырлардағы даму жолында уақыт пен кеңістікке қарай түрлі философиялардан, әсіресе әл-Фараби мен Ибн Сина арқылы жаңаплатондық, Үнді мұсылмандарынан да Буддизм және Индуизмнің кейбір элементерінің әсері болуы мүмкін. Дегенмен, бұлар да сопылық дүниетанымның негізгі мәніне ықпал ете алмаған. Сондықтан суфизмді исламнан тыс өркениеттерден пайда болған деген көзқарастардың ғылыми негізі жоқ. Жоғарыда айтқандай, сопылар өздерінің негізгі ұстанымдары мен идеяларын кескіндейтін ұғымдар мен бейнелеулерді түсіндіре бастады. Мысалы, зікір (Алланы ұмытпау) әдісі сопы үшін өзін-өзі бақылау (мурақаба), өзіне сыни көзбен қараудың жүзеге асуына көмекші құрал. Сол арқылы дүниелік құмарлықтардан бас тартып, құдайлық ақиқаттарды тікелей қабылдауға дайын бір айна немесе таза рух хәліне келеді. Уахдат (бірлік) – «фана хәлі» сопының әрі дүниеден, әрі өзіндік меннен толығымен айырылу хәлі. Сопылықта ерік пен Меннің еріп «жоқ болуы» суфиді негізгі мақсатқа жеткізер саты болып табылады [93, 32]. Бұл мақсат Аллаға ұласу, Алланың бірлігі мен сипаттары ішінде еру деген сөз. Бірлік – нәпсіден арылудың соңғы мақамы. Бұл бірлік хәлін былайша түсіндіруге де болады: от қалай темірдің субстанциясын өзгертпей, тек сипатына, көлеміне әсер ететін болса, адамның хәлі де сондай. Темірдің субстанциясы ешқашан отқа айналмайды. Яғни, адам рухани дамудың, кемелдіктің қай сатысында болса да, ол адам болып қалады. Тәңір де Тәңір болып қалғандықтан, бірлік кезінде осы негізгі шындық өзгермейді. Суфи «мен – сен» хәлінен бірлікке жетіп, өзін «Ана – ал-Хақ» деп есептеу арқылы бүкіл болмыстарды «Бір» деп таниды. Өзін де сол бүтіннің сынығы ретінде көреді. Соңында өзін айығу хәлі, болмыстың бірлігін сезінген күйінде рухани тыныштық, кемелдік ішінде, ғаламмен үйлесімділікте болады. Осы хәлмен қоса қабат суфи Тәңірдің жаратқан құлы екендігінің сырына, мәніне жетеді. Сопылықта өзін жаратылған болмыс ретінде жауапкершілікті терең түсіну – адамның “рухани кемелдік” хәлі.

Суфизмнің тарих сахнасына шығуы жалпы ислам философиясындағы ең алғашқы ой-идеялардың алмасуының басталуымен сәйкес келеді. Бұл қозғалыстың басында Хз.Пайғамбардың Абу-д-Дарда, Абу Зар ал-Ғифари, т.б. сияқты замандастары, сахабалары (серіктері) болатын. Бұлар пайғамбар қайтыс болғаннан кейінгі мұсылмандардың жаңа жер жаулауы, байлыққа кенелуі арқасында ислам дінінің мәнінен алыстап бара жатқандығын қатты сынға алып, олардың исламның рухын жахилийа (надандық) дәуіріне айырбастағандығын әшкерелейді. Өздері суфи, тақуа адамдар болатын. Ислам философия тарихында Абу Зар ал-Ғифари сияқты сахабалардан бастап Хасан ал-Басриге (ө.ж.м.728) дейінгі аралықты суфизмнің алғашқы зухд, тақуалар дәуірі деп атайды [14, 32]. Бұл дәуірде сопылық мақсаты жағынан философиялық, метафизикалық мәселелерге қарағанда парасатты іс пен көркем ахлақты адам болуға бағытталған практикалық мәндегі қозғалыс болатын. Сонымен сопылықтың негізгі тарихи кезеңдері бар. Олар дегдарлық (зухд), тасаууф (суфи) және тариқат кезеңі деп шартты түрде бөлінеді. Кезеңдер сопылықтың уақыт ішінде дамып, өзгерістерге ұшырауының ерекшелігіне қарай жіктелген. Дегдарлық (зухд) кезеңі тарихи тұрғыдан VІІ-VІІІ ғасырларды қамтиды. Осы уақыт аралығындағы исламның рухани, тіршілігінің формасына дегдарлық (зухд), ал өкілдеріне захид, ғабид, нуссах және курра дейді [148, 26]. Дегдарлық кезеңінің өкілдері Хасан ал-Басри, Уәйс-ал-Қарани, Рабиғат-ул Адауийа, Малик бин Динар, т.б. Бұл кезеңнің ерекшелігі танымға емес, өзінің көркем мінезіне, кереметке емес тура жолға, қысқасы, теорияға қарағанда практикаға көңіл бөлгендігінде жатыр.

Тасаууф кезеңінің ең басты ерекшелігі ғылым, таным мен экстазға ден қойды. Бұрынғы амалды, тағатты, дегдарлықты сол қалпында сақтай алмады. Өкілдері Мағруф Кархи (815), Бишр Хафи (841), Әбу Сүлеймен Дарани (830), Зуннун Мысри (859), Баязид Бистами (874), Жунайд Бағдади (909), Әбу Сайид Харраз (885), Сари Сақати (870), Хамдун Кассар (884), Хаким Тирмизи (898), Сахл Тустари (886), Әбу Хусайн Нури (907), Әбу Хафс Хаддад және т.б. Бұл кезеңде тасаууф екі түрде бой көрсетті. Біріншісі – рухани елту хәліндегі «масаң топ». Ұстазы – Бистами. Бұл топта экстаз, елту, шатахат сияқты сырттай шариғатқа кереғар көрінетін құбылыстар көп болды. Екіншісі – сергек рухани хәлдегі танымға көңіл берген Бағдади тобы. Бұлар ымырашыл орта жолға, сырттай шариғатпен үндестікке көңіл бөлді.

Сопылықтың екінші кезеңі Хасан ал-Басриден Имам Ғазалиге (м.1055-1111) дейінгі аралықты қамтиды. Бұл дәуірде сопылық дегдарлық пен тақуалық сияқты практикалық қозғалыс болумен қатар кәлам, құқық және философия сияқты жалпы ислам ойлау жүйесіндегі дамуларға параллель доктриналық деңгейге көтерілді [225, 127]. Яғни, бүгінгі сопылық дүниетаным деп аталатын теориялық ойлау жүйесіне қауышты. Сопылық философияның дамуына жоғарыдағы ислам ғылымдары мен философиясының ықпалы қуатты болды. Хасан ал-Басриден басталған сопылық философия деңгейі бірте-бірте қалыптасып, дами бастады. Нәтижеде сопылық философиялық доктрина екі негізгі салаға айырылды. Оның бірі – маламийа мектебі де, екіншісі – исбатийа.

Маламийа доктринасы (құрушысы Баязид Бистами (ө. 874)) жалпы алғанда дәстүрлі түркілік дүниетанымдық негізде қалыптасып, дамыды. Оның шыққан жері – кеңістік тұрғысынан алғанда да, Хорасан мен Мауараннаһр – түркілердің тарихи отаны [225, 124]. Маламийа – адам психологиясына сүйенетін, сопылық дүниетанымның ұлы мұраты – парасат (ахлақ) философиясы болып табылады. Адамның психикалық және психологиялық халдерін зерттеуге бағытталған Маламийа дүниетанымына Аллаға ішкі сезім мен интуиция арқылы, тату (зауқ), экстаз (уажд) және тұншығу (истиғрақ) халдерімен ұласу тән [225, 125]. Бұл Аллаға мойынсұнудың (таслимнің) жолы. Маламийада Хаққа қызмет халыққа қызмет ету болғандықтан, ең негізгі принципі адамды сүюге негізделген. Маламийада сопылық психологиялық халдердің бастысы – адамның нәпсілік, хайуандық сипаттарын жоюы; сакр – адамның ғашықтық (қуатты махаббат) және уирд (зікір) арқылы еркіндік мақамына (фана) жету, мағынауи елту, ләззат алу; сатр – адамның өзінің игілігі және ғибадаты мен құлшылық амалдарын жасыруы; Уажд – адамның «өзін» жоғалтып, Хақты тауып, Аллаға қауышу. Бұл жердегі маламилік-сопылық философиялық ілімді (доктрина) кейінгі ғасырларда тариқат ретінде пайда болған маламилікпен шатастыруға болмайды.

Философиялық сопылық ағымының екіншісі де исбатийа, оның құрушысы да Жунайд ал-Бағдади (ө.ж.м. 909) болып табылады. Тарихи деректерде Исбатийа ағымы көбінесе Жунайдийа немесе Бағдад мектебі ретінде кездеседі. Бұл ағымның қалыптасуында Жунайд ал-Бағдадиден бұрын ал-Мухасиби (ө.ж.м. 857), Сахл ат-Тустари (ө.ж.м. 896), Хаким ат-Тирмизи (ө.ж.м. 898) және ан-Нури (ө.ж.м. 907) сияқты суфилердің де үлкен орны бар [6, 33]. “Сергек суфилер” ретінде танылған бұл топ, шариғат арқылы өтетін рухани жолды тұтты. Бұл жолдың басында Жунайд Бағдади (910 өлген), Бистамидың шектен шыққан “қауіпті жолда” екендігіне сенетін. Бистамидың (фана) түсінігіне мәңгі жандану (бақа), нәпсінің қайта азықтануына қарай жоғарылау құбылысының келуі керектігін жақтады. Өйткені, “Тәңірімен қосылу” адамның табиғи қабілеттерін жоймай қайта оларды өз орнымен қолдануды қамтамасыз ету тиіс еді. Суфи, өз болмысының жүрегіндегі құдайлық табиғатты табу үшін кедергі – менмендігі мен нәпсіден құтылған соң, рухани биіктеп, өсіп, өз ақиқаты – рухын бақылау күшіне ие болып, нәтижесінде, адам болып қалуы тиіс еді. Яғни, жоқ болу (фана) мен мәңгі болу (бақа) хәлдеріне жеткен суфи христиандықтары Құдайға айналу мәртебесіне емес, адамның жаратылысындағы ең бастапқы хәліне оралуы, қайтуы ретінде қаралуы керек еді. Бұл Тәңірдің қалауындағы “идеал адамдық”, “кемел адам” мәртебесіне оралу, жоғарылау сонымен қатар болмысының негізіне, қалыбына қайтуды білдіреді. Жунайд өзі сияқты суфи ұстаздың жөн сілтеуі, әрі қағидалар мен жүйелі тәжірибелері арқылы, мұсылмандардың Жаратушымен қайта табысуын әрі Құранның түсіндіргені сияқты Адам пайғамбардың хәлін, Тәңірдің нақты болмысын сол қалпында қайталай алатын ілімін үйрететін [111, 291]. Жунайд суфизмнің қатерлі жақтарынан толық мәліметі бар дана адам болатын. Пірдің насихатынан мақрұм әрі негізгі суфилік білімін алмаған, тәрбиесін көрмеген адамдар үшін бір мистиктің экстаз (уажд) хәлін теріс ұғыну, Тәңірмен бір болғандығын айтқанда бұдан қарапайым мағына шығару өте оңай болатын. Яғни, Бистами сияқтылардың шектен тыс ілімдері, әрине, саяси жүйенің шиеленісіне әкеп соқтырды. Улама (традиционалистер) тобы суфизмге исламға сай келмейтін бидат (жаңалық) ретінде қарады. Суфидің психотехникалық тәжірибе (сайр ус-сулук) кезінде пайда болған рухани хәлдер мен мақамдарда адамның санасын, ақылы мен сезімдерін әрдайым анықтай алуы, өзін жоғалтпауын басшылыққа алғандықтан да бұл ағым исбатийа деп аталған. Бұл ағымда негізгі мақсат – Алланы тану (мағрифатуллаһ). Маламатийадағыдай ғибадаттарында өзін жасыру деген ұстаным атымен жоқ. Өйткені бұл жол экстаз (уажд) және бату (истиғрақ) жолы емес. Исбатийаның негізгі ұстанымдары ояу болу хәлі (Саху); исбат – адамның ғибадаты мен тағатында адамдық санасының сақталуы, үнемі зікірде болу; тажалли – суфилерге келген құдайлық белгілер мен сырлардың анықталуы оны түсіне білетіндерге жариялау; Хауатир – жүрек пен ақылға келген құдайлық ойлар мен сырлар. Бұлар тікелей Алладан, ал шатахат – нәпсі мен шайтаннан келуі мүмкін. Оны анықтаудың өлшемі – «Құран» мен Сүннет. Сопыға келген ойлар мен сырлар Құранға, сүннетке сәйкес келсе, онда олар құдайлық шабыт болғаны. Осы исбатийа ағымының өкілі саналған Мансұр ал-Халлаж (ө.ж.м. 922) Жунайд ал-Бағдадидің шәкірті болғанменен, атақты «Ана ал-Хақ» сөзі арқылы да өз бойындағы Маламийаның ерекшеліктерін де көрсеткен [19]. Жунайдтың атақты муриді Халлаж Хусайн бин ал-Мансур жоғарыдағы ескертулерге құлақ аспағандықтан сопылық ілімнің “шейіті” болды. Иракта ұсталды, қамалды, асылды [111, 292].

Суфилер жүрекке, санаға шабыт (илхам) арқылы мағрифат пен батин (ішкі-номен) іліміне маңыз берсе, фақихтар Құран мен Сүннеттің захир (сыртқы-феномен) мағынасына көп көңіл бөлетін. Ислам құқықшылары үшін Құран мен Сүннеттің сыртқы мағынасынан басқа ішкі, шынайы мағынасы жоқ. Міне осындай қайшылықтар негізінде фақихтар олар жайында күпірлік, дінсіздік, Аллаға серік қосу (ширк) сияқты пәтуалар шығарып, нәтижесінде суфилер қоғамнан аластатылды. Әсіресе, Ханбали мазхабындағылар суфилерді зиндиқ (дінсіз) ретінде кінәлаған. Қарапайым халық суфилерге қарсы шықты. 875 м.жылы “Ғулам-ул Халил михнаты” оқиғасында Халилді “Бағдаттың Тажалы” деп үкім беріп, зынданға тастаған. Одан кейін суфилердің піріне, шейітіне айналған Халлаж оқиғасы болды. “Ана-ал-Хақ” яғни, Мен – Анықпын деген ал-Халлаж Дауд аз-Захиридің пәтуасымен тұтқындалып, Абу Омар Йусуф бин ал-Йазди мен Абу Хусайн ибн Ашнани сияқты фақихтардың үкімі негізінде 922 жылы Халифа-мемлекет басшысының мақұлдауымен аяқ, қолдары кесіліп, отқа жағылып өлтірілді. Экстаз (уажд) хәлінде Халлаж ал-Мансур “Ана ал-Хақ” (Мен Анықпын) – деп айқайлады. Халлаждың Тәңірмен бірлік сезімін жеткізу формасы “онымен теңесу-тұтастану” сезіміне өте ұқсас еді. Бұл пірі Жунайдтың фана мақамы – нәпсінің жоқ болуын, Тәңірмен бірлікті білдіретін сөз болатын. Халлажды “күпірлікпен” айыптағанда да сөзін қайта алмады, шейіт болды. Халлаж дар алдында:”…Міне, мені өлтіру үшін жиналған Сенің құлдарың, Сенің дінің үшін, Сенің сыйыңа лайық болу үшін жан ұшыруда, оларды кешір, Ей, Тәңірім, оларға жаның ашысын, өйткені оларға да маған білдіргендеріңді түсіндіргеніңде бұл істі істемейтін еді. Олардан жасырғаныңды менен де жасырғаныңда бұл азапты тартпас едім. Не істесең де Мақтауға лайық болған тек Сенсің, не қаласаң да Мақтау тек Саған ғана лайық. Ана ал-Хаққ! (Мен анықпын)” – деп Халлаждың айқайлауы сопылардың Тәңір түсінігінің мәні формалық ақиқат емес, толығымен мазмұндық екенін көрсетеді. Кейіннен Ғазали оның кәпір еместігін, тек қана сырды ұқпайтындарды жаңылыстыратын эзотериялық ақиқатты жария етуінің ақылдылық еместігін айтқан [111, 293] (Экстазда ақыл, сезім жоқ, тек хал бар екенін ескерте кеткен жөн ау бұл жерде). Бұдан да исбатийа мен маламийа арасындағы уақыт ішінде пайда болған өзара ықпалдың әсерін байқауға болады. Осылайша ислам тарихында фақихтар (захирилер) мен суфилер (батинилер) арасындағы қайшылықтар жалғасып кете барды. Кейінгі кезеңдерде суфизмнің ислам мәдениетіндегі өз орнын алуына, кеңінен танылуында Имам Ғазалидің (1058-1111) ықпалы ерекше [225, 124]. Ол суфизмнің философиялық деңгейге көтеріліп, дамуын жылдамдатты. Мансұр Халлаж бен Баязид Бистамиде көрінген Хақпен қосылу пікіріне қарсы шықты. Ал Ахмет Иасауи (1103-1166) болса, керісінше, Мансұрдың “Ана ал-Хаққ” деген сөзін түсіне алмаған ғалымдардың ісін надандық деп есептеді. Сонымен сопылар Алланың Бар екендігіне дәлел іздеп, логикалық тұжырымдар, анализ, салыстыруларды жиып қойып, оны қалай сезінуді, онымен жүрек хәлін үндестіруді мақсат етті. ХІ ғасырдан бері мұсылман философтар медицина немесе жаратылыстануда зәру болған ақылдың, Тәңірді тануда жеткіліксіз екендігіне сенді. Тек ақылға ғана байланып қалу, елеуішпен су тасумен тең. Осылайша суфилердің Тәңір түсінігі философтар мен кәламшылардың Тәңірінен жоғары тұрды [111, 324]. Ғазали суфизмге философия мен кәламдық ойлау әдістерін енгізді. Ғазалиден бұрынғы сопылық философия көбінесе метафизикалық тұрғыдан Бір және Абсолюттік Болмыс болып табылатын Алладан жаратылған көптік әлемнің қалай пайда болғандығы төңірегінде топтасатын. Яғни, Бірлікте (монизмнен плюралист ақиқат ізделінді) көптік мәселесі қаралатын. Ғазалиден кейін керісінше Көптікте Бірлік (феномендер әлемінен бірлік, Болмыстың бірлігі) мәселесі қаралатын болды. Осыдан барып үш түрлі сопылық философиялық ағым пайда болды. Олар: Болмыстың бірлігі (Уахдат-ул Вужуд), әр нәрседе тек Алланың болмысын көру (Уахдат уш-Шухуд) және Алланың Ерік пен Мақсаттағы Бірлігі (Уахдат ул-Қусуд). Осы ағымдарды тарихи ойшыл-философтардың дүниетанымдық көзқарастары негізінде анықтауға болады.

Сопылықта фаийд нұр, яғни, рухтың ықыласпен ұмтылысы мен аңсауы нәтижесінде рухта рухани және ақылмен сезінуге болатын ақиқаттардан тұратын құдайлық сый пайда болады. Сосын соңында жүрек ілімі (илм-ул қулуб), жүрекке келген құдайлық сыйлардың әсерінен оны қалауды, аңсауды негіздейтін практикалық даналық (хикмет) немесе ішкі көрегендікке (басират) қол жеткізеді деп сенген. Суфилер жүректе қозғаушы бір қасиеттің барлығына сенеді және бұл жүрек ілімі Аллаға тура апаратын рухани жолшылық кезінде, суфидің қол жеткізген моральдық-психологиялық асулары (мақам) мен хәлдерін, белгілерін анықтайды. Міне осы екі ұстаным негізінде сопылық тарихы мен ойлау жүйесінде ең басты ұғымдар мен категориялар қалыптаса бастады: тәуба, сабыр, тәуекел, ризалық. Әрбір ұғымды жекелеген суфилердің үлесі немесе рухани тәжірибесімен бөлісуі деп қараған жөн. Мысалы, сопылық тарихында Шақиқ ал-Балхи “тәуекелді”, Мысри Құдайлық танымды (мағрифатты), Бистами жоқ болуды (фана), Тирмизи әулиелік (вилайа) ұғымдарды әкелді. Алла мен адам арасындағы бірлікті сопылар, Ибн Масарра, Ихуани Сафа, Фараби сияқты философтардың түсіндірмелері арқылы негіздеді. Мысалы, болмыстық бірлікті ырықсыз жан, белсенді сана, “құдайлық нұрдың” ықпалы арқылы түсіндірді. Бұл бірлікті, Халаби, Жиуани, Даууани, Ширази сияқты сопылар белсенді сананың қатысуы арқылы қайта жалындаған рухтың субстанциялануы (тажауһур) доктринасына айналдырды.

Ибн Сина, Ибн Туфайл бұл бірлікті, рух пен Алланың қосылуы ретінде түсіндірді. Осы философиялық қалыптар негізінде сопылық философия дами келе, ХІІІ ғасырда «болмыстың бірлігі» (уахдат-ул вужуд) доктринасын негіздеді. Бұл философия негізінде «Құран» аяттарын (ІІ, 109; ХХVІІІ, 88; L, 15) тауил методы арқылы барлық рухани хәлдерді Алланың тікелей амалы ретінде түсіндіретін ашарилық кәлам түсіндірмелерінен; Бистами мен Халлаж сияқты алғашқы суфилердің терминдік және тәжірибелік қорынан (уажд, вужуд) алынды. «Мұхаммед нұры» ұғымы арқылы Құдайтаным, онтологиялық құрылымды түсіндір-ді. «Жаратылған нәрселердің барлығы, жаратушының болмыстық көрінісі болып табылады» деген идея Ибн Арабиге тән еді (1240 ж.). Суфилер бұл дүниеде ерекше сана-сезім қалыптастыруға ықпал ететін психотехникалар мен жүйелер дамытты. Мұсылман шариғатының негіздеріне ораза, түнгі құлшылық (ғибадат) және құдайлық есімдерді еске алу (зікір ету) сияқты тәжірибелерді де енгізген [111, 290].

Сопылық философияның тариқат және тариқаттар кезеңіне келсек, негізінен «тариқат» та, «шариғат» сөзі де араб тілінде жол деген мағынада қолданылады. Бірақ шариғат сөздік мағынада «үлкен даңғыл жол», тариқат «бір аяқ жол» дегенді білдіреді. Ал діни терминологияда шариғат – дін, тариқат – хақ пен ақиқатқа жету жолындағы дін ішіндегі арнаулы жол деген сөз. Тариқаттың практикалық-әдістемелік негізі, шарттары арқылы сопылықпен тең қаралады. Дегенмен тариқат тек метод, шарттармен ғана байланысты емес. Тариқат сопылықтағы адам элементтерінің (шайх, халифа, мурид сияқты) орны мен зауия, текке, рибат сияқты кеңістіктік элементтер арасындағы үйлесімділікті білдіреді. Сондықтан да осы тұрғыдан тариқат дегенде сопылық ұғынылады. Тариқаттың негізі – сопылық мәдениет. Яғни тариқат пен сопылық Хз.Пайғамбар уақытынан бастау алады. Тариқат негізінен атақты суфилердің ілімі негізінде құрылады. Бұдан басқа да «увайси» тариқаттар бар, олар өз ілімдерін тікелей пайғамбардан алғандықтарына сенеді. Негізінен ислам тарихында шайх төңірегінде қалыптасқан белді алты тариқат бар. Қалғандары – осылардан шыққан тариқаттар. Негізгі тариқаттар: Иасауийа тариқатының құрушысы Қожа Ахмет Иасауи (1103-1166) негізінен Ханафи түріктер арасында кеңінен жайылған, тарихи деректерде одан Нақшбандийа (Бахауддин Нақшбанд м.ө.ж. 1389) мен Бекташийа (1210-1271 м.) тариқаттары шыққандығы айтылады. Қадирийа-құрушысы Абдулқадыр Жайлани (1077-1166), әсіресе Ханбали мазхабындағылардың тариқаты. Бұл тариқат арабтар арасында кең жайылып, кейіннен көптеген кіші тариқаттарға бөлінген. Кубрауийа тариқатының құрушысы Нажмуддин Кубра (1221 м.ө.ж. ХІІІ ғасыр) түріктер мен парсылар арасында кеңінен тараған. Сухрауардийа-құрушысы Абу Нажиб ас-Сухрауарди (1234 м.ө.ж.), көптеген тармақтары бар, көбінесе Шафиғилар арасында тараған. Рифаийа-құрушысы Ахмет ар-Рифаи (1118-1183 м.ө.ж.), арабтар мен түріктер арасында тараған. Маулауийа-құрушысы Маулана Жалалуддин Руми (1209-1273 м.) түріктер арасында кеңінен тараған [225].

Осылайша сопылықтың үшінші кезеңі – дегдарлық, тасаууф кезеңінен кейін тариқат сатысына өтеді. ХІ ғасырдан бүгінге дейін жалғасқан өте маңызды кезең. Бұл кезеңде ғұламалар мен сопылар, медресе және текке арасында қайшылықтар болғанменен, поэзия, әдебиет, өнер сияқты құндылықтарды дамытқан сопылық өкілдер пайда болды. Себебі, ХІІ-ХІІІ ғғ. Ислам әлемінде осы дәуірде сопылық ең белсенді діни таным ретінде кеңінен жайылды. Тариқаттар кезеңі – сопылықтың үшінші сатысы. Иасауи жолы мен ілімі осы тариқаттар кезеңінде қалыптасты. Суфи шайхтардың халық арасында ықпалы күшті болатын. Аббасилер халифаты ыдырап, Моңғол шабуылының әсерімен бірінен соң бірі мұсылман елдерінің тоналып жатқан кезі. Халық философтардың трансцендентальды – алыс, ғұламалардың қатып қалған қағидашыл «Тәңірінен» гөрі өздерінің жан дүниесіне жақын, нақты әрі махаббат шуағын сыйлайтын «Тәңір» іздеп жүрген кезі болатын. Себебі, ол кездегі ресми шариғаттың, философтар мен кәламшылардың, факихтердің «Тәңірі» түсінігі қағидашыл әрі қаһарлы келді. Бұл жағдай адамның Тәңірге жетуінде, байланыс құрып мінәжат етуінде, өздерінің дертін шағынуында психологиялық кедергілерді көбейтті. Тәңірге деген ұмтылыс құрғақ қағидалар шеңберінде қалды. Бұған көңілі толмаған сопылар Тәңірді естен шығармау және оны үнемі рухында сезіну үшін жаңа әдіс ойлап тапты. Суфилердің экстазға (уаждға) жету үшін Тәңір есімдерінің белгілі қалыптармен қайталануы яғни, зікір ғибадаты кең жайыла бастады. Зікір психо-техникалары адамның рухындағы трансцендентальды болмысты сезінулеріне көмекші болды. Сопылардың рухани жаттығулары адамдардың қарапайым антропоморфты Тәңірі ұғымын тәрк етулеріне, оны өз рухында бір болмыс ретінде сезінулеріне ықпал етті. «Тәңірдің адамға күретамырынан да жақын» екендігіне сенді. Рухта тыныштық орнап, Алланы табу, тану оны сүю басты орынға шықты. Кейбір тариқаттар экстаз хәлін арттыру үшін музыка мен биді де қолданды. Музыка арқылы жеткізілген сезім мен тәжірибе, сөз бен ұғымдар жеткізе алмайтын мағыналардың қабылдануына мүмкіндік ашып берді. Тәңір – сыр болғандықтан оны тек тілдік ұғымдармен ғана тану мүмкін емес. Сондықтан би-саз (ракс) және дөңгелеп билеу (сама), музыка Иасауи мәдениетінде ерекше орын алады. Суфилер сөзден емес, өзінің рухани әлеміндегі хәлден ақиқат іздеді. Сондықтан бұл жол – қал емес хал ілімі. Тәңір жайындағы әрбір сөз, шопанның сөзі сияқты абсурд, бірақ иманды адам перденің артынан шындыққа үңілгенде барлық адамдардың терминологиялары мен сөздерінде жаңылғанын көреді [111, 309]. Сопылық Тәңірдің Бар және Бір екендігі туралы теориялық мәселелерді білумен емес, іштей сезінуді басты ұстаным ретінде таныды. Исламда Тәңірдің қалауы – қағидашылдық емес, махаббат, пәк көңілділік. Тәңірден сөз етудің нақты қағидасы болады деген нәрсе жоқ. Олардың ойынша, Тәңір адамға өз ақиқатын тек сопылық тәжірибелер арқылы ғана сезіндіреді [111, 321]. Осылайша сопылар қоғамда өз орнын алып, діни танымдық әлеуметтік топ ретінде белгілі болды.

Жалпы қазақ мұсылмандығына тән дәстүрлі діни танымның ерекше формасы сопылықтың тариқат кезеңінде қаланған. Сол мектептің көрнекті өкілі саналған Қожа Ахмет Иасауи дәуірінен кейінгі ғасырларда оның мұрасын насихаттау және зерттеулердің нәтижесінде ерекше мәдениет, яки рухани дәстүр қалыптасты. Иасауи мұрасының зерттелу тарихын осы сипаттық ерекшеліктер негізінде төрт кезеңге бөліп, өз алдына жеке даралап, бағалауға болады.

Сонымен Иасауитанудың алғашқы кезеңі болып табылатын «хикмет дәстүрі» сатысының мақсаты мен сипаты Қожа Ахмет Иасауидің сопылық көзқарастары мен ғибраттық ой нұсқаларын жинақтау мен тарату болатын. Осының негізінде Иасауидің аманат етіп қалдырған ойлары мен пікірлерін кейіннен хатқа түсіріп, жазып қалдырған Иасауи жолының өкілдері мен шәкірттері болды. Хикмет дәстүрі кезеңі ХІІІ-ХVІІ ғасырлар аралығын қамтиды. Бұл кезеңде жазылған Хусайн бин Али ал-Уайз ал-Кашифидің “Рашахат-ул айн-ил Хайат”, Әлішер Науаидің “Насаим-ул Мухаббат”, Дәруіш Али Жамидің “Рашахат-ул кудс фи шархи Нафахат-ул-унс”, Абдуррахман ал-Хисаридің “Тухфат-ул ансаб”, Махмұт Ахмет (Хасан) Хазинидің ІІІ Сұлтан Мұратқа сыйға тартқан “Жауаһир-ул Абрар мин Амуаж-ил-Биһар” және т.б. рисалаларда Қ.А.Иасауидің өмірі мен шығармаларындағы негізгі тақырыптар, иасауийа тариқатының дәстүрі, ілімі, этикасы, қағидалары мен ерекшеліктері дәріптелген.

Иасауитанудың екінші кезеңі, яғни, «түрки ілім» ХVІІІ-ХІХ ғасырлар аралығын қамтиды. Бұл дәуірде жалпы түркі халықтары жан-жақты қысым, отаршылдық зобалаңына ұшыраған рухани пананың Иасауи ілімінде екендігін сезіне бастаған болатын. Уақыт пен кеңістік қысымынан шаршаған түркі халықтары “түрки ілімнің” орталық желісі ретінде “Диуани Хикметті” негізге алды. Бүгінгі әдебиет зерттеулерінен сол кездегі заманға налып, хикметтен үміт күткен елдің ақын-жырауларын “Зар-заман ақындары” ретінде танытатындар да бар. Бұл кезеңде Шығыс-Ислам өркениеті жаппай құлдырап, империализмнің отарына айналуы кезінде үмітсіздікке бой алдырған халық исламға, оның мәні болып табылатын сопылық мәдениетке қайта оралып жатты. ХІХ ғасырдың ІІ жартысы мен ХХ ғасырдың бас кезінде Иасауидің “Диуани Хикмет” атты мұрасының (1878-1910 жылдар аралығында) Қазан, Ыстанбұл, Самарқанд, Әндіжан, Ташкент және Уфада бірнеше рет жарық көруі де ұлттың рухани негізіне оралуының айғағы болса керек. Дегенмен, бұл ізденістер мен әрекеттер кейіннен батыстық идеологиялық ағымдар мен еуропаорталықтық тенденциялардың алдында тізе бүкті. Себебі де шектен асқан дәстүршілдік (метатрадиционализм). Бұл туралы Н.Нұртазина: “…мұсылман әлемінде қалай суфизм әлсіреді, солай фанатизм, дүмшелік, мәдени тоқырау күшейе бастады. Біздің Батыс мәдениетінен жеңілуіміздің бір себебі де осында” [261], – деп көрсеткен. Шындығында, адамның құлдырауы, рухани азғындап құлдыққа түсуі, еркіндіктен мақрұм қалуы оның ішкі рух әлемі мен санасының ластануынан туындайды. Ислам өркениетінде адамды осындай жатсынулардан айықтырып, имандылықтың сақшысы қызметін атқарған таза сопылық ілім болатын. Бұл жерде қазақтың «ет сасыса тұз бар, ал тұз сасыса не болады» деген сөзі ойға оралады. Ислам өркениеті Шығыста Қарақытайлар, Батыста крест жорықтары салдарынан экспансия қыспағында қалып әлсіреген тұста, сопылық – иманның қорғаушысы, мемлекеттің тірегі, халықтың ұйытқысы, ар мен имандылықтың, әділет пен туралықтың көзі болды. Сондықтан да Имам Ғазалидің сопылықты иманды арттырушы берік күш ретінде философия, кәлам және т.б. діни ілімдерден артық санағандығы мәлім.

ХІХ ғасырдың соңы мен ХХ ғасырдың басындағы позитивизм мен ағартушылық ағымдарына қарсы жадидизм мен ұлттық әрекеттердің жандануы нәтижесінде алғаш ғылыми-танымдық негіздегі Иасауитану зерттеулері Түркия мен Орта Азияда бой көрсете бастады. Өйткені, бұл кезеңде Иасауи дүниетанымын зерттеу–ұлттық рухты танумен тең деп қаралып, оның мұрасы ұлттық болмысымыздың айнасы болып табыла-тын мәдениетіміздің ұстыны ретінде өзімізді танудың негізгі тақыры-бына айналды. Осы тұста Иасауитанудың үшінші кезеңі өткен ғасырдың басындағы Фуат Көпрүлүнің “Түрік әдебиетіндегі алғаш түрік суфилері” [117, 146-147] атты еңбегі арқылы жаңа сатыға көтерілді. Бұл кезең ХХ ғасырдың 90-жылдарына дейінгі аралықты қамтиды. Дегенмен өкінішке орай ХХ ғасырда түркілік әлемінің Иасауитану саласына да Батыстың көзімен қарай бастағандығын байқау қиын емес. Сонымен өткен ғасыр-дың 20-жылдарының басында-ақ Иасауи Орта Азия және Қазақстан ға-лымдары тарапынан «кедейлердің, езілгендердің» жаршысы ретінде көр-сетіле бастады. Бұл кезеңнің ерекшелігі А.Фитрат, Е.Бертельс, М.Шай-зада, Э.Рустамов, К.Тажикова және басқалардың еңбегінен нақты көрініс тапқан. Иасауи ілімінің жоғарыда айтқан имандылық пен ұлттық мәдени болмысты қорғау ерекшелігі кеңестік идеологтардың да назарынан тыс қалған жоқ. Олар сопылық дүниетанымның ойлау категориялары мен жү-йесін, ұстанымдары мен мұраттарын, Иасауи іліміндегі фақр тұжырым-дамасы мен зикр теориясын және сал-серілік мәдениетінің ұстанымда-рын өз мүдделері тұрғысынан қолдана білді. Кеңестік идеология ғылыми атеизм мен атеизмнің философиялық-онтологиялық негізі ретінде мате-риализмді, ал материализмнің ұстанымы ретінде де пантеизмді көрсетті.

Осы кезеңдер зерттелу тарихының сипаты тұрғысынан да нақтылана түседі. “Бір кісі құдық қазса, мың кісі су ішеді”, – демекші, сопылық жөнінде “құдық қазғандардың” көпшілігі қазіргі уақытқа дейін Батыс, Европа ғалымдарынан шыққаны рас [201, 23; 264, 72]. Біз осы ғалымдар-дың зерттеген еңбектері арқылы сопылықты таныдық. Кейіннен қараға-нымызда бұл зерттеулердің мұсылман әлеміндегі зерттеулермен үндес-пейтіндігін көрдік. Көптеген Батыс ғалымдары сопылық психологиялық хәлдерді “жасандылық”, “жәдігөйлік”, өзінің белгілі бір мақсаттарын іске асыру жолындағы болған “өтірігі” деп бағалады. Сопылықтың негіз-гі зерттелу тарихы және батыс ғалымдарының еңбектеріне үңілсек негізі-нен ХІІ-ХІІІ ғасырларды қамтиды. Себебі бұл тарихи дәуір екі өркениет-тің әскери және саяси жағынан бетпе-бет тұрған кезеңі, сонымен бірге мәдени байланыстардың қоян-қолтық араласу кезеңі еді. Бұл уақыт со-пылықтың кең жайылған, оның философиялық жүйесі қалыптасып, бұ-рынғы дәстүрлердің жіктелген, алғашқы сопылық тариқаттардың шыға бастаған кезі еді [226, 109]. Бұл кезең тарихи мұсылмандық ренессанс кезеңі саналатын ислам әлеміндегі шиеленіскен саяси ағымдар мен мазхабтар арасындағы пікір таластардың өршіген, діни қағидаларға шабуылдар басталған кез еді. Бір жағынан мұсылман догматикасына табан тіреп, тек “Алланы тану” концепциясын ғана принципті түрде мойындаған, философиялық жағынан да тереңдеген алғашқы сопылық тариқаттар қалыптаса бастаған уақыт еді. Олардың сопылық туралы талдауларына шолу жасаған кезде көптеген сұрақтарға тап боласыз. Мысалы, әулиелерге табынуға – сопылықтың төл тарихының бір бөлігі ретінде исламнан тыс “халықтық исламның” жемісі деген таңба басыла салады. Мұсылман ойшылдарының бұрынғы және қазіргі жазылған еңбектерінен сопылардың рухани әлеміне қатысты ұшы-қиыры жоқ көп бояулы қырлар мен сырларды аршып алу, “таза” сопылық элементтерді саралау өз алдына жеке мәселе [223, 62-74]. Ал түсіну одан да қиын. Арнайы білімі бар мамандар болмаса, сопылық туралы ой айту екінің бірінің қолынан келетін шаруа емес. Бір байқағанымыз, көбіне маман еместер тарапынан ислам мен сопылық арасалмағына жасанды, күдікті, күмәнді пікірлер айтыла салады. Ол үшін ислам дінінің теориялық, практикалық жақтарын терең білу, сопылықтың сансыз қатпарларын ашу осы мәдениет жүйесінің тәжірибелік және теориялық шындығын көрсетуде жемісті салыстыру үшін көкжиек боп ашылады.

ХІХ ғасырға дейін еуропалықтардың сопылық туралы негізгі қайнар көзі, сүйенген мағлұматтары кейінгі кезбелердің жол-жөнекей берген бағалары мен жазбалары болатын. Олардың жорамалы үстірт, кездейсоқ, сондықтан сопылықтың тұрмыстық сипаты туралы тұрпайы, орашолақ ойлар қалдырды [221, 123]. Олардың негізгі сипаттап, зерттегендері сопылықтың сыртқы жағы: кезбе дәруіштер, каландар өмірі, сопылық зікір салу және ритуалдық би, мұсылман мейрамдарындағы белсенді болып көрінетін сопылық тариқат өкілдерінің өмірі болды. Европалық-тардың сопылық жайында танысқан алғашқы трактаттарының бірі кадирия тариқатының өкілі Азиз Насафидің “Мақсад-и ақса” еңбегі еді [226, 122]. Сопылық әрекеттерді сипаттай отырып, В.Джауиз, Д.Мальколм, Дж.Грехэм сопылардың рухани мәртебелер (мақамат) жайлы ілімін, рухани хәл (хал-ахуал) тұжырымдамасын үнділердің иога тәжірибесімен байланыстырды. Кейбір элементтерін салыстыру арқылы-сопылықты христиан ілімімен жақын етіп көрсетуі, оның сол кездің ғылымындағы шатасушылыққа, адасушылыққа тән еді. Бұлар суфизмді үнді, британ доктринасының ислам топырағындағы дамуының жемісі ретінде қараған. Бұл ойды Ф.Шопенгауер қолдап, суфизмді ислам әсері-не ұшыраған буддизм ретінде бағалаған. Суфизмнің пайда болуындағы “Үнді теориясы” ХІХ-ХХ ғасыр басына дейінгі “пантеистік” сипатта болды. Сонымен қатар, сопылық ілімнің шығу тегі грек философия-сында, неоплатонизм мен пантеизмде деген пікірлер бар болатын. Неміс профессоры Ф.Толюк Азиз Насафидің “Мақсади ақса”, Жалалуд-дин Румидің “Маснауи”, Шабистаридың “Гулшани-розы”, Сухбат-ал-Абрардың “Бахаристан”, “Тухфат ал-Абрар”, Жамидың шығармалары, Фарид-ад-Диннің “Тазкират ал-аулиасы” және т.б. еңбектерді аударып, алғашқысында мистицизм исламға Хорасан “магалары” арқылы Халифа Мамун (813-833) дәуірінде кірді – десе, кейіннен ол тек Мұхаммедтің (с.а.с.) ғана емес, бүкіл араб халқы аскеттік өмірге шынайы берілгендігін, сол себепті суфизмнің шығу тегін исламның өзінен іздеу керектігін, хижраның алғашқы он жылдығындағы мұсылмандардың дегдарлық көңіл-күйінен қарастыру керектігін айтқан болатын. Толюктің бұл ойын француз ғалымы, армян М.д’Оссон бөлісті. Ол ХVІІІ ғасырда Осман империясындағы сопылық тариқаттарды зерттеген. Австриялық шығыстанушы И.Фон Хаммер де осы пікірде болды [201].

П.Поздневтің зерттеулерінде Д.Эрбесо, П.Рикот, Кантемир деген атақты шығыстанушы ғалымдар сопылықты христиан аскеттерінен көші-ріліп алынған дәстүр деп санайды [264]. М.Қазым-Бек, Ханыков алдыңғы пікірлерді қолдай отырып, сопылықтың теориясын, тәжірибесін яғни, не-гізін неоплатонизм, зоростризм және буддизмнен іздеу керек дейді [222, 92-110]. Осындай пікір айтушылар негізінен ислам және дінтану ғылы-мында таным деңгейі төмен болғандықтан сопылықтың дамуына жасаған талдаулары мен сипаттамасы солқылдақ әрі тұрақсыз болып келеді.

А.Ф.Кремер өзінің «История господствующих идеи в исламе» [229] деген еңбегінде сопылық екі түрлі элемент жиынтығынан тұрады деп, оның біріншісі – ертедегі исламға тән, екіншісі – пантеистік еркін ойшылдық элемент деп түсіндіреді. Сопылық танымдағы өзін-өзі бақылау (мурақаба) буддадағы «дкиона», “жоқ болу” (фана) ұғымы нирванаға сәйкес келетіндігін айтып, сопылықты будда дүниетанымының ықпалынан пайда болған дәстүр деп қарайды.

Шындығында сопылық тариқаттар санының көптігі, экономикалық жағдайы, әлеуметтік-қоғамдық салмағы зерттеушілерді көп қызықтыратын мәселелер [185, 272].

Сопылықтың зерттелуі Патшалық Ресейде маңыздылығы жағынан өзіндік сипатқа ие болды. Сопылықтың, зікірдің, муридтердің мұсылмандар арасында өте ықпалды күш екендігін анықтаған патшалық Ресей бұл құбылысқа арнайы саясат қалыптастырды. Оларды ерекше қызықтырған Османдық Түркиядағы сопылық тариқаттар, әсіресе Бекташия дәстүрі болды. Олар сопылықты патшалық жүйеге өте қауіпті деп тапқандықтан, дәруіштердің өмірін зерттеуге тұрмайтындай етіп келемеждеу ұстанымында болды. Ханыков, Казем-Бек, Дуновский сияқты орыс ориенталистері Кавказдағы муридтер қозғалысы жайлы еңбек қалдырған. Олар Солтүстік Африка тариқаттары жайлы жазған француз ғалымдарының пікірлерін қайталаған. Сопылардың әрекеті ишандық қозғалыстар орыстандыру саясатына бірден-бір кедергі, зиянкестік (әдістері) келтіретін жау ретінде қаралды. А.Крымский болса, сопылықты басынан бөтен, исламға жау деп есептеді (1896). Ол: “Арабтардың болмысы мистицизмге қабілетсіз, сопылық парсыларда болған, кейін арабтардың қарсылығына ұшырады» [230, 28-78] – дейді. Мұсылман мистицизміне пантеизм-сиро-христиандық арқылы енген. Исламдағы аскеттік ахуал “мұсылман қауымының алғашқы кездегі әлеуметтік-экономикалық құлдырау кезінде дүниеге келді” дейді. Сонымен қатар Крымский барлық сопылық рухта жазылған шығармаларды оқығанда, сопылық қағидалардың пайда болуы тек әлеуметтік-экономикалық жағдайға тіреледі деп тұжырымдайды. Бартольд В.Жуковскийді сопылықтың қайдан шыққандығы жайында баға беруге, оның батыстық немесе шығыстық негізден іздеп, саралаудан бас тартқандығы үшін ұнатқан [214, 24]. Е.Бертельс иранист, Хорасан сопылығын зерттеуде исламтану ғылымына еңбектері арқылы зор үлес қосқан. Кавказда XVІІІ ғасырдың соңында Шайх Мансур Ушурма (1793 жылы өлген), Имам Шамил (1871), Ғази Мұхаммед Саид, Жалалуддин, Нақшбандия тариқатынан, Кунта Хажы әл-Кадирияден орыс басқыншыларына қарсы шыққан. Степанянц сопылықтың тегі жайлы Массиньонның пікіріне қосылады. Ол неоплатонизмді де теріске шығармайды. Мұсылман мұрасын прогрессивті, реакцияшыл, ортодокстық еркін ойшылдық [269, 92-122] деп бөлген, сол кездегі саясат “діни есуастыққа” қарсы материалистік тенденцияларды іздеудің ұрпағынан екені даусыз. Сопылықтың зерттелуінің жаңа дәуірі Ресейде ХІХ ғасырда жазылған Поздневтің кітабы арқылы басталды [264]. Ол өз ойын Дж.Броун, Д.Эрбель, В.Джауиз, Ф.Толюк, Д.Малькольм, М.Убицини, Ж.Чарсен де Тасси, И-Фон Хаммер және т.б. еңбектеріне сүйене отырып қорытқан еді. Сонымен бірге еңбекте Түркістан даласындағы тариқаттар жайлы берілген мағлұматтар да орын алды [264]. Поздневтің пікірінше, кезкелген адам дәруіш бола алады. Еңбек “Құпия ілімдер” жүйесі мен ішкі тәртібінің маңызы жайлы жазылған. Орыс ғалымы сопылықты “аскеттік” деп мінездеме беруден бас тартты. “Дүниеден баз кешу” оның бақылауынша кейінгі сопылықта қосалқы рөл атқарған. Сопылардың орысты жек көруге қарсы үгіттеп халық толқуларына түрткі болғандығын жазып қалдырған. Әрине бұл дәуірдегі орыс зерттеушілерінде ақиқатқа қарағанда мақсаттылық басым тұрды. Мұсылман мистицизміне батыс зерттеушілерінің берген бағасы, “шектен шыққан сорақылық, дөрекі кертартпалық” деген қалыпты анықтамалар ғана болатын. Олардың саралауынша сопылық исламға қарсы, сосын сопылықтың шығу тегінің өзегін исламнан тыс діни түсініктерден енген [264, 207] деп қорытып, сопылық пен исламды өзара диалектикалық күресте көрсетеді. Әрине, бұл зерттеулердің сопылықты тек сыртқы жағынан қараған десек, екінші евроцентристік идеяның жемісі [227, 87-95] екенін аңғарамыз. Яғни, христиан дінінен соң пайда болған кез келген дін оның түрі өзгерген бір бөлігі ретінде саналуы тиіс болатын. В.Наумкин: “ХІІ ғасырдан бастап сопылық жеке құлшылықтың бірден-бір түрі болғандығын теріске шығара алмайсыз. ХІІ ғасырда сопылық тариқаттар пайда бола бастады. Халық бұқарасына сопылықтың кең тарап кетуіне қарамастан Халифаттың бір орталықтан басқару жүйесі әлсіреген соң, бұл ағымның әлеуметтік әділетсіздікке қарсы күресте оның маңызды рөлі болмай қалды” [254], – дейді.

Сопылық тарапынан сол жолдағыларға қойылатын талаптар кез келген мұсылманға оңай емес еді. Ортағасырлық сопы қоғамға, бұқара көпшілікке идеологиялық маңыз беруі мүмкін емес, көтеріліс негіз болғандығы да даулы, басы ашық мәселе емес. Керек десеңіздер, сопылық ағымның гүлденген тұсында (ХІІ-ХІV ғғ.) қызметі тек миссионерлік болған, олар алдарына саяси мақсаттар қоймаған. Сопылар исламның тұтастығын сырттай бұзатын болып көрінді. Сопылық терминдерде “жабын” болғандықтан факихтер тарапынан қуғынға ұшырап отырды. Дегенмен, сопылық ағым исламның негізгі қағидаларына сай болатын. Факихтер сопыларды қуғынға ұшыратып, талайын дарға асқанмен, олар сопылықтың ислам дінінің ішкі мәнін ашқанын, Құранды түсінуге нәр бергенін кейіннен түсінді.

Кеңестік шығыстанушылар Е.Э.Бертельс, В.В.Наумкин, американ ғалымы Г.Э.Фон Грюнебаум сопылықтың әлеуметтік негізін зерттеп, оның қала кедейлерімен, отаршыларымен, қолөнершілерімен тығыз байланыста болғанын тілге тиек етеді [197].

Венгрлік еврей И.Гольдциер (1850-1921) ориенталистика ғылымдарының атақты зерттеушісі – сопылықтың дамуындағы екі бағытты атап көрсетеді. Аскеттік-тәжірибелік яғни, Мұхаммед (с.а.с.) уағызымен қатар дамыған Арабиядағы бағыт та, екіншісі мистикалық спекулятивтік (бағыт) өзіне ислам дінінен басқа діндер ұғымын да қатар қамтыған бағыт. Оның ойынша, бірінші бағыт Сопылықтың исламмен бейбіт қатар дамуына үлкен әсер еткен. Мұсылман мистицизмінің дамуындағы маңызды фактордың бірі арабтардың гректің неоплатонизмімен танысуы – аскеттік практикалық, теориялық жағынан ақталып, аскеттік қозғалыстың мистикалық қозғалысына ауысуына әсер еткен, сопылардың Аллаға деген махаббат концепциясында басты роль атқарған, соның арқасында мұсылман мистицизмі адамзатқа әлемде бұрын болмаған жоғары дәрежедегі рухани поэзия сыйлады деп бағалайды. Сонымен қатар ол сопылардың «Құран» мәтініне жүгінуін, аскеттік дәстүрімен салыстырады. Ол сопылыққа үндістерден, буддистерден енген бірнеше тәжірибелік, теориялық элементтерді атап көрсетеді: олар, фана-нирван, инсан ал камил-татагата сияқты формалық жағынан ұқсас ұғымдар. И.Гольдциер сопылықтың шығыс тармағын мұсылман монотеизміне қарама-қарсы рухтағы пантеизмге жатқызады. Бүтіндей алғанда сопылықтың даму ерекшелігі И.Гольдциер тұжырымы бойынша: “Қарапайым аскеттіктен, дүниеден баз кешуден сопылық қозғалыс-неоплатонизм эманациясы жайлы ілімі арқасында да рухани мәндегі кедейлікті (фақр) аңсау дәрежесіне дейін алып келіп, жоғары дәрежедегі Аллаға деген махаббат, одан Аллаға қосылу (уисал) идеясына, жеке адамның құдайлық табиғатқа сіңуі, еруі, енуі арқылы әлемнің пантеистік концепциясына көтерілген” екен [201, 78-86]. Сонымен қорыта айтқанда, Гольдциер аскеттік сопылық бағытын Снук-Хюргронье этикалық сопылық бағыт деп қараса, екінші бағыт спекулятивтік шығыс христиандық варианттағы неоплатонизм ықпалына ұшыраған бағыт-макдональдтық бағыт деп бөліп қарастырды. Бұл теориялар – Батыс Европа шығыстанушыларының өз топшылаулары. Үшінші бағытты “Шығыс пантеизм мектебі” деп Абу Иазид Бистами, әл-Халлаж Мансұр бағыты деп қараған. Сопылар Алла мен адам арасындағы қарым-қатынас жайлы исламға жаңа түсінік енгізген деп тапқан. Соның негізінде Алланың бірлігі мұсылман доктринасына кері әсер туғызған дейді. Әрине, бұл кері әсер емес, сопылықтың төл болмысы болатын.

Неміс шығыстанушысы К.Беккер сопылықты рухтың жеміссіз жаттығуы, діни нигилизм ретінде бағалап, ол дінсіздікке, пантеизмге апарады дейді. Оның ойынша, сопылық тіршілікке басшылық ете алмайды, оның фәниге, “бұл дүниеде парықсыздығы қоғамға зиян” [194, 107-118] дейді. Менің ойымша, мұндай пікірді әрине, сопылықтың мәнін, мақсатын, оның табиғатының ерекшелігін білмеуден берілген баға деп қарау керек.

Р.Хартман сопылықтың мазмұнында шиилердің доктринасы (ақаиды) бар мұсылман мәдениетінің шектеулі бір бөлшегі ретінде баға беріп, сопылықтағы элементтерді исламға жат, басқа діндерден енген дей тұра, ол сопылықпен көптеген ілімдер арасындағы ортақтық, түптеп келгенде, кездейсоқ сәйкестік болуы ықтимал [286, 63-71] – деген ой айтады. Р.Хартман сопылық мәдениетті үнді дүниетанымдық элементтерінен басқа, христиандыққа да жақын дей келе, “монашество мен сопылық туыс, ағалы қарындастай. Ол екеуі де шығыс адамының рухындағы тамыры бір-туыс, жақын арналар. Сондықтан қарындасы ағасынан үйренуі ғажап емес” – деген тұжырым айтады. Сөйтіп, ол сопылық жайында былай қорытады: біріншіден, сопылық исламдық және одан басқа діндердің әсері мен ықпалының жемісі десе, екіншіден, сопылық ілімнің қалыптасуында олардың қайсысының ықпалды әсер ету салмағы басым екенін ажырату мүмкін емес болса, оның ең негізгі қайнар көзін табу да мүмкін емес нәрсе. Үшіншіс, синкретизм толығымен алғанда, тек қана суфизмге тән емес, сонымен қатар оның көптеген доктриналарының маңызды жағдайларына тән.

Иранист шығыстанушы Э.Браун (1862-1926) “Персияның әдеби тарихы” [226,120] деген еңбегінде сопылықтың шығу тегі жөніндегі пікірін төрт теориялық негізде түсіндіреді: Біріншісі – сопылық, Мұхаммед (с.а.с.) пайғамбар ілімінің эзотериялық даму жағы, екінші – сопылық семиттік дінге үнділік, ирандық мәдениеттің реакциялық ойлардың ықпалы ретінде енуі, үшінші – сопылықтың негізгі қайнар көзі неоплатонизм деп қараса, төртіншісі – сопылық ілімі өздігінен басқа діндер, ағымдар мен ойлардың ықпалынан тәуелсіз исламның табиғатында пайда болған ілім, – дейді де өзі төртінші теорияны қолдайды, қуаттайды. Ол Д.Макдональдтың (1865-1943) шотландиялық шығыстанушы Таяу Шығыста миссионерлік әрекеттің өкілі болғанымен, ол сопылықты христиандықтан шығаруға тырыспағандығын айтады [243; 287, 109-115]. Жалпы сопылық аскетизмнен аулақ, өздігінше дамыды. Аскетизм Мұхаммед (с.а.с.) пайғамбардың уағызына қатысты квиетизм арқылы, аскеттік-мистикалық дүниетанымға тән дін ретіндегі исламның мәнін құраған. Әл-Ғазалидың еңбегіне талдау жасай отырып, Д.Макдональд оның сопылық, ислам тарихындағы алатын орнына тоқталады. Ол Ғазалиге сунниттік исламның аясын кеңейтіп, оның моральдық адамгершілік қырын ашу мақсатында сунниттік ислам мен сопылық танымның екі арасын “татуластырып”, екі арналы дүниені бір арнаға тоғыстырған бірден бір тұлға [226, 129] ретінде баға беріп, Ғазалидің осы қызметін Августин Блаженный әрекетімен қатар қояды.

Француз ғалымы Л.Массиньон (1883-1962) сопылықтың даму тарихын зерттей келе оның тегін терминдерінің шығу тарихымен байланыстырып, сопылықтың бастауы «Құран» аяттарында, “Сопылық ілімнің негізі «Құран», оның терминдері араб тіліне тән, сондықтан сопылық басқа шет ықпал, әсерден ада” деп көрсетті. Оның айтуынша, «Құрандағы» дегдарлық ұстанымдар пайғамбар сахабалары арасында кең тараған мистицизмге қарай сатылай даму көрсеткен [197, 191-230]. Мистицизм Басрада, Хорасан, Бағдатта кең тарады [227, 110]. Сопылықтың даму тарихы әл-Мухасиби, әл-Жунайд, әл-Халлаж өмір сүрген Бағдатпен тығыз байланысты. Халлаждың уағызы мен аянышты өлімі сопылықтың шынайы шырқау шыңы болатын. Ол мистицизмді бірнеше типке бөлді. “Семиттік” рухты дүнияуи бояудан тазарту; мақсаты – Алланы өз жүрегінде сыйғызу, сақтау. Екіншісі “парсылық” мистикалық тәжірибені көркемдеу, ақылдандыру. Ол бірінші типті мистицизмнің ең жоғары сатысына жатқызып, моральдық-этикалық жағынан, діни жағынан екінші типтен жоғары дейді. Әл-Халлажды осы сипаттағы өкілдердің шыңы деп таниды. Массиньон үшін әл-Халлаж ислам дінінің жемісі, ең жоғарғы “байлықтардың” жиынтығы, оның рухани тәжірибесі адамзат үшін маңызды. Ол “Ақиқат” шыңына жетудің әдістерін соңына мұра етіп қалдырды. Халлаж мұсылман дініндегі таухидтің шектеулі дінді құрғақ тәжірибелерге сүйендірген діндарлар әрекетіне толық «Құрани» рух беріп, нәр беруі ешбір дүниемен тең келмек емес. Массиньон “ислам – сопылықтың қайнар көзі” дегенімен, гректік-эллиндік, христиандық элементтерді де жоққа шығармайды. Ертедегі сопылық идеологиясында, ғибадаттарында (салттарында), үрдістерінде христиандық әсер байқалады. Мысалы, “хилуат” – жалғыздық, ұзақ ораза тұту және көптеген “аскеттік ерліктер” ежелгі христиан монахтарынан енген” [226, 141] – дейді. Бірқатар исламтанушылар сопылық, ІХ ғасырдың соңынан бастап “этика-моральдық ілімнен мистикалық философияға айналды” [202, 102]–дейді. Онда неоплатонизм және оның эмонациялық теориясының әсері бар.

Ағылшын ғалымы Заенер, Мейер сияқты зерттеушілер сопылықты ортодоксальдық исламмен сыйыспайтын, ол өз алдына жеке дін ретінде оның христиандықпен, иахудилікпен, будда мистикасымен ортақ қыры бар екендігін [217, 15-37] айтқан. Сопылар діни көзқарастары жағынан «Құран» мен Суннаны дәлел ретінде танып құжат етеді дей тұрғанмен, мистицизм адамның Алламен бірігуіне ұмтылыс жасау әрекеті жағынан, Құдайлық және адамдық табиғаттардың жиынтығына сүйеніп, христиандықтағы сияқты өз “тұлғасын” жою жолымен бастапқы күйге қайтуы бірлікке, яғни индуизм және будда сияқты жағдайлары исламның қағидаларына қайшы келеді. Біріншіден, «Құран» “Аллаға ұқсас ешнәрсе жоқ” деп, оған адамның жақындауын, бірігуін теріске шығарады. Екіншіден, мұсылман ғибадатында өзінің белгісі, қадар-тақдыр “Құдайлық сырға” зікір салу келіспейді. Оны “бид’а” [228, 168] ретінде (дінге кейіннен қосылған жаңалық) қабылдайды.

Сопылық ілімнің тек Құран мен Суннадан бастау алатындығы көптеген ислам зерттеушілеріне күдік ұялатты. Чех шығыстанушы ғалымы Я.Рипка осы күдігі жайлы: “Егер Никольсон сопылық спекулятивтік философияның қайнар көзі ретінде бастапқыда неоплатондық эмонациялық философияны көрсетсе, ал кейін оны көптеген компоненттердің бірі деп қана қарады” [226, 130-140], – дейді.

М.Фахридың пікірінше, Плотин мен Прокл еңбектері басқа да неоплатоншылар еңбегімен қатар, мұсылман мистиктерінің діни-мистикалық іліміне үлкен сый сияқты болды. Бұған А.Аффифи сопылық ілімнің қайнар көзі “фана” концепциясын “ведантадан” алынған дейді. Мұны Р.Заенер өзінің “Үнді және мұсылман мистицизмі” деген еңбегінде дәлелдеуге тырысқан. Бұған М.Ходгсон мен Я.Массиньон сын көзбен қараған [255, 17-29].

Неміс ғалымы Бурхардт мұсылман мистицизмінің таза ислам топырағынан шыққандығын айта келіп, шығыстанушылар сопылықтың тегін өздерінің қалауына қарай байланыстырып, үнді, иран, неоплатондық және христиандық қайнар бұлақтарға жатқызады.

Сопылықтың исламнан шыққандығын растайтын дәлел оның өзінде бар. Егер сопылық даналық исламнан тыс діндерден енген болса, оған ұмтылғандар әрдайым Құранға сенбес еді. Сондықтан, әрқашан «Құран» мен Суннаның ажырамас бөлігі ретіндегі рухани қазынаға сопылық деуіміз керек. Бірқатар шығыстанушылар, атап айтқанда, Р.Никольсон, А.Аффифи, Р.Ландау сопы іліміне неоплатонизм әсері Ибн Арабидің пантеистік, эмонациялық философиясынан енген деп есептейді. Бұған Р.Деладриер, Ибн Арабидің мұндай көзқарасының мүмкін екендігіне күмәнмен қарап, оны мүлдем философ деп есептегісі келмейді. Ол Ибн Арабидің негізгі қателігі антидуализм ілімін философиялық және теологиялық доктрина ретінде қарауы деп тұжырымдайды. Деладриер Ибн Арабидің дүниетанымының неоплатонизммен байланысын кейбір зерттеушілердің оның сопылық терминдерін дұрыс жеткізбеуі мен түсінбеуінен көреді [226, 141].

Сопылық өзінің даму барысында бірте-бірте өз жақтастарының тар шеңберінен шығып, әлеуметтік әділетсіздікке қарсы бұқаралық сипат алды. Ұйымдасқан түрдегі қарсылық, көбінесе мистикалық қозғалыс жалауының астында болды [254]. Әрине, бұл сопылықтың мәнін жете түсінген ғалымның сөзі емес. Сопылықтың мәні қоғамдағы тәртіпті бұзу, оған деген өзінің еркін білдіру емес. Ол өзінің еркін тек Аллаға берген, мақсаты – Алланы тану. Міне, сопылық мәні – Алланы тану жолдарына түсу.

Мұсылман ғалымы Мұхаммед Салим: “Мистицизм өзінің барлық даму тарихында қоғамдағы ойлау жүйесіне, әлеуметтік құрылысқа деген қарсылықты сипатта болғаны күдік тудырмайды”. Әрине, сопылық өз концепциясына бірден келген жоқ. Ол бірте-бірте даму, толығу сатысынан өтті. Өйткені, тарих куә небір ойлардың, ағымдардың, діндердің қалыптасуына уақыт қажет – ол аралық тарих екені даусыз.

Иран ғалымы Қасым Ғани өзінің “Сопылық тарихы” деген кітабында соңғы екі ағым “хулул”, “имтизаж” – исмаилиттер ағымына жақын, ислам дініндегі бидғат және зиндик ағымдары деп баға берді. Бұл сөздер ислам дінінде зороастрилікке, манихейлікке, буддаларға, маздахилерге ғана қолданып қойған жоқ, сонымен бірге мемлекетке, исламға қарсы ағым ретінде қолданылды.

Хорасандағы сопылықтың дамуы тарихында маңызды роль атқарған мектептер болды, олардың атақты өкілдері – Ахмет Жәми, Абдулаһ Ансари, Абул-Қасим Хужуири. Олар атақты схоластикалық мақамат дәрежелерін (сатыларын) бекітіп, белгілі дәрежеде терминологияны және сопы-шейхтардың негізгі қатарларын нығайтты.

Сонымен, VІІІ ғасырда пайда болған сопылық ағым исламның таралуымен, өзіндік ерекшеліктерімен өмірдің қызығынан безу, Құдаймен бірге болу үшін өзін-өзі тану сияқты ерекшеліктермен дараланып жайыла бастады. Алғашында сопылық мистицизм ертедегі ислам догматикасына қарсы болып көрінді де, қуғынға ұшырады. Сопылық белгілі бір елде өзіндік ерекшеліктерімен көрінді. Және өзінің жалпы мазмұнын сақтай отырып, өз бағытын өзгертуге жаңа тарихи жағдайға ыңғайласуға қабілетті болды. Сопылық пен ортодоксальдық ислам арасында біртұтас дін ілімі жүйесін жасау үшін ымыраласу жолдарын қарастырып отырған сопы-ойшылдар аз болмаған. Абдал Карим Кушайри Ғазалиден бұрын өмір сүрген. Гольдциердің сөзімен айтқанда: “Ол – сопылық дүниесіне күшті әсер еткен және ортодоксия мен сопылық арасындағы мүлдем дерлік құлап қалған көпірді қайта қалпына келтіруге мүмкіндік туғызған кітабын жарыққа шығарған данышпан” [201, 162] болатын.

Сонымен, сопылық жайлы қалам тартқан батыс ғалымдарының еңбектерін елеп, екшеп саралағанымызда, бір-біріне қайшы келетін бірнеше топтарға жатқызуға болады. Олардың бірін суфизм ислам топырағында пайда болған құбылыс десе, екіншісін евроцентристік көзқарастағы бағыт, үшіншісін үнді, будда, грек философиясынан әсерленген деген бағыттардан көреміз. Осы сопылық ағым зерттеушілерінің келтірген дәлелдері әулиелерге табыну, христиан ілімі әсері, будда-үнді теориясының көшірмесі, грек философиясынан неоплатондық эмонация осылардың барлығы зерттеушілердің салыстыру арқылы берген “уәжді” тұжырымдары. Дегенмен, сопылық тарихында өзіндік жүйесін, принциптері мен мақсаттарын айқындағанша талай даму асуларынан өтті. Оның өз бағдарын, мақсатын, “таңдауына” сол ортағасырдағы саяси-қоғамдық шиеленістер, ислам ішіндегі діни ағымдардың тартыстары әсер еткен еді. Ислам тарихында сопылық гректік, христиандық ағымдардың философиялық тартыстарына қарсы өзіндік ізденудің негізінде туған.

Мұсылман мистицизмін зерттеушілер алдында көптеген басы ашылмаған мәселелер бар, оларды таба алса, көре білсе, сопылық тарихын зерттеп, ашуға бірден-бір кілт-жол болар еді. Бір қиындық сопылық мәтіндерін түсінудің қиын екендігінде болса, екінші жағынан олардың замандастарының еңбектеріндегі сопылардың көзқарастары жайлы мәліметтердің қайшылықты, тоқсан қабатты екендігінде. Сопылық әдебиет тарихы, сопылық тарихымен сәйкес келмейді. Басқаша айтқанда, “мистикалық трактаттар оттан ұшып шығатын ұшқын сияқты, ал кейбір от ұшқын шығармайды”.

Шынында да, сопылық исламның мәні болып табылады. Сопылар “құдайды тануда” алдымен шариғатты ұғып, меңгеріп алуға тиіс және міндетті болған. Мысалы, Иасауи бабамыз хикметтерінде “шариғатсыз тариқатқа кіруге болмайды” деген қағиданы ұстанып, шариғат пен тариқат арасындағы үйлесімділікті талап етеді.

Ислам және оның өркениеті туралы зерттеулердің көбейген тұсы ХІХ ғасыр. Міне, ХІХ ғасырдың аяғынан бастап кейбір ориенталистер суфизмде бөтен дін және философиялық жүйелердің әсері мен ықпалын іздеуге кірісті. Бұған кейбір мұсылман зерттеушілері де қосылып кетті. Атақты түрік-ислам философы Мехмет Байрактар, сопылықтан бөтен дін немесе философияның әсерін іздеген зерттеушілердің тұжырымдарын зерттей келе оларды екі топқа бөліп қарастырады [28,91]. Бұлардың бірінші тобы, тікелей сопылықтың этимологиясына, арғы тегіне қатысты. Олардың ойынша, сопылық исламнан, Құраннан, Хз.Пайғамбардың суннасынан тумаған. Сопылық Яхуди, Христиан, Зороастризм және Үнді діндері мен ескі грек философиясы, Орта Шығыста сол дәуірде өмір сүрген философиялық жүйелерден келіп шыққан.

Арийлік, евроцентристік идеологияның өкілі Ж.Кобину (J.A.Gobіneau) және антисемитист Фридрих Делитз ешқандай тарихи дәйек, дерек көрсетпестен сопылықты ежелгі иран мәдениетінің жемісі деп қарайды. Олардың бір ғана дәлелі исламдағы өнер, философия және ғылымның дамуы сияқты сопылықтың да ұлы ой-сана қуатына ие халықтардан шығатындығына негізделеді. Олардың ойынша, семит халқы, әсіресе арабтар мұндай қабілеттен мақрұм. Сондықтан сопылық өзінің негізін ежелгі иран, яғни, арийліктерден, асыл тектен алған дейді. Сонымен олардың ойынша, сопылықтың тегі тұрғысынан исламдық болмысы жоқ.

Жалпы мұндай тезистер Е.Ренан, Р-де’Лагард, Рейзенштейн, Блокнет М.Е.Браун сияқты бір топ шығыстанушылар тарапынан қолдау тапты [28, 92]. Бұлар сопылықтың шығу тегін зороастризм және манихеизм діндеріне апарып тірейді. Бірақ, Тримингэм бұлардың идеясына қосылмайды. Ол “… алғашқы сопылардың зороастризм, манихеизм дін өкілдерімен кездескендігін жоққа шығара алмасақ та “зындық”, яғни, материалист және атеист болып табылатын аталған дін өкілдерінен әсерленуі еш қисынға сыймайды,” – дейді [28, 92; 168, 189]. Ориенталистердің ішіндегі атақты ғалым Л.Массигнеон да бұл көзқарастың қате екендігін дәлелдеген [129, 63-68]. Еврей тектес ориенталистер, мысалы, Б.Гюгер, Д.Кауфман, А.Меркс, А.Венсинк және т.б. сол сияқты зерттеушілер, исламдағы кейбір кәламдық, сопылық терминдердің Яхуди діни мәтіндерінен алынғандығын айтады. Дәлел ретінде алғашқы мұсылмандар арасында яхуди дінінен шыққан, кейін мұсылмандықты қабылдаған еврейлердің болғандығын алға тартады. Яхуди діни мәтіндері мен мұсылман шығармаларында кездесетін кейбір тіркестер мен ойлау жүйелері арасындағы ұқсастықтарды негізге алып, сопылықтың тегін Яхудилік діні арқылы түсіндіргісі келеді [28, 93]. Сонымен қатар христиан діні мен ислам арасындағы кейбір ұқсастықтарды негізге ала отырып, Беккер, Никольсон, Тримингэм, Андрю және т.б.зерттеуші-ориенталистер сопылықты христианның жемісі мен жеңісі ретінде тұжырымдайды. Олар, мұсылмандар баста мұсылман болып туылады, өлерінде христиан болып өледі, дейді. Тримингэм, сопылықта несториандық христиандық пен яхудилік дінінің әсері өте қуатты деп бағалайды. Өзіне тән дәлелдері де бар. Сопылардың жолы – ортақ. Сопылардың бұл жолды барлық пайғамбарлардың жолы деп, Хз.Мұса мен Иса пайғамбарларды өздерінің пайғамбары ретінде дәріптеуі, Мұхаммед бин Сирин (728 ж. қ.б.) деген мұсылманның алғашқы сопыларды жүннен киім кигені үшін сынауы, яғни жүннен киім кию христиандар мен Хз.Исаның әдеті екендігін айтуы, Сарраждың атақты суфи жазушысы, суфи сөзінің исламнан бұрын да болғандығын айтуы, Молла Жәмидің “суфи” атауы алғаш рет Әбу Хашим Осман әл-Куфиге Рамле деген жерде текке салдырған христиан билеушісінің лақабы екендігін айтуы және с.с. мәселелерге негіздейді.

Құрандағы бір сөздің Ибрани, Арамей немесе Сурияни сөздермен түбірлес, мәндес, мағыналас, ұқсастығы бұл Құранның немесе суфидің сөздерінің тікелей жоғарыдағы тілдерден алынғандығын білдірмейді. Құран да, сопылық та Ибрани, арамей дінінен алынған деуге келмейді. Араб тілі жоғарыдағы тілдер сияқты барлығы семит тобына жатады. Басқа тілдерде де мәндес, мағыналас бір сөздің исламнан бұрын немесе кейін қолданылуы мәселесі сопылықтың христиан, яхуди дінінен шыққандығына дәлел бола алмайды. Өйткені, семит тобындағы тілдердің логикасы бір.

Екінші, ориенталистер қандай да бір христиан немесе яхуди мистигімен қандай да бір сопы арасында оның ойлауында, өмір сүру қалыбында ұқсастық тауып, соның негізінде сопылықты христиан, яхуди діндеріне апарып тіреуі дұрыс емес. Мысалы, Жунаид Бағдадидің тәспісі мен оразасын ашу үшін талмуд дәстүріндегі көк-қара жіп қолдануы арасында ұқсастық табады. Жунаидтің талмуд дәстүрінің әсерінде болуы, тарихи тұрғыдан дәлелденсе де, бұған сүйене отырып, сопылықтың шығу тегін талмудқа апарып тіреуге болмайды. Басқаша айтар болсақ, Жунаид Х ғасырда өмір сүрген сопы, ал сопылық тек Бағдадидан ғана тұрмайды.

Үшінші, сопылар Хз.Иса, Хз.Мұса, Хз.Ибрахим сияқты басқа да пайғамбарлық дәстүрлерде де әр түрлі сопылық тіршілік салты бар екендігін айтса, әрине бір діннің де сопылық-мистикалық қыры бар екендігін, сол ортақ аян дәстүрінен туындаған, пайғамбарлардың сопылық (қырынан) тұрғысынан ұқсас екендігін баса көрсетеді. Демек, бұған қарап сопылықты жоғарыдағы діндердің көшірмесі деуге болмайды.

Төртінші, Сарраждың суфи (сопы) сөзі, исламнан бұрын қолданыста бар болатын деген тұжырымы қате екендігін Сухрауарди (1243) дәлелдеген [288, І, 326]. Сол сияқты Ибн Сирин “Хз.Мұхаммед жүннен киім кимейтін еді, мақтадан тоқылған киім киетін” деген сөзі де анық емес. Пайғамбардың жүннен киім киетіндігі мәлім. Керісінше пайғамбар дәуірінде мақта қат болатын. Арабия мақталы аймақтан өте шалғай жатыр.

Қысқасы, ориенталистердің бір тобының сопылықтың шығу тегін “Исламда рухбаният жоқ” деген хадиске негіздесе де, бұл хадис кейіннен шығарылған жалған хадис екендігі анықталған. “Ислам сопылыққа рұқсат бермейді” – логикасымен, оның тегін сырттан іздеу, сол үшін мақсатты түрде негізсіз, дәйексіз, дәлелсіз тұжырымдамалар жариялау ғылыми негізі жоқ тұжырым [28, 97]. Сонымен қатар сопылықтың тегін Үнді діндері мен діни философияларында іздейтіндердің де саны аз емес. Мысалы, Вахдат-и вужуд доктринасы мен “Веда” мектебі арасында ұқсастықтар, Мәулана мен Хафиздің өлеңдері мен “Гита Говинда” арасында, В.Джонес Ибрахим бин Етхемнің өмірі мен Будданың өмірі арасында ортақтықтар тапқан Кремер мен Розан “Упанишатқа” сопылық ойлауды жақындастырған Толюк пен Гортен сопылықтағы үнділік “табиғатты” тапқандар кең мағынада өздерінің жеке тұжырымына сүйенеді. Дәлірек айтқанда сопылық ойлау мен үнді идеялары арасында жасаған Бирунидің кейбір еңбектеріндегі бұрынғы аналогияға негізделеді [33]. Үнді ойлау жүйесіндегі патанкали және йога-сутра сопылыққа әсер ете алмайды. Өйткені, бұл ағым сопылықтан да тарихи тұрғыдан Халлаж бен Баязид өмір сүрген ғасырлардан кейін пайда болған. Тарихи тұрғыдан кейін пайда болған ағым, өзінен бұрынғы сопылыққа қалай негіз бола алады?

Тағы бір топ зерттеушілер, Бирунидің “суфи” сөзінің грек тіліндегі “софос” сөзінен шығуы ықтимал” деген сөзін негізге алып, сопылықтағы негізгі ойлау жүйесінің пифагоршылдық, платоншылық және неоплатоншылдық философиясындағы ұқсастықтарға сүйене отырып, сопылықтың тегін грек философиясы арқылы түсіндіруге тырысқан. Мысалы, М.А.Убицини, Гаммер, Е.Ренан, Никольсон, Венсинск және т.б. ориенталистерді осы топқа жатқызуға болады [28, 97].

Сонымен сопылықтың шығу тегін әр түрлі дін және философиялық қалыптармен анықтағысы келгендердің пікірлері өзара қайшылыққа толы. Никольсон сопылықтың тегін бірде үнді философиясына, бірде христиан дініне апарып тірейді. Ренан да бірде иран, бірде грек философиясына негіздейді. Өз-өздеріне қайшы келіп отырады. Сонымен қатар бұл топтағылар бірінің идеясын бірі ешқашан қабылдамайды. Керісінше бірін-бірі жоққа шығарады [28, 98].

Батыс ориенталистерінің сопылықты түсіне алмауын табиғи қабылдауымыз керек. Өйткені сопылық – исламға тән құбылыс. Егер сопылықтың негізі мен тегі жағынан дегдарлық пен тақуалықтан, «Құран» мен пайғамбардың діни тіршілігінен шыққандығын қабылдайтын болсақ, оның тегін неге басқа бір мәдениеттерден, діндерден іздеуіміз керек. Батыс зерттеушілері Маргулио мен А.Массигнеон, Тримингэм, Корбин, Каспер, Гардет және т.б. ориенталистер сопылықтың түп-тамырының исламда екендігін енді түсіне бастады [28, 98]. Мысалы, кезінде сопылықты христиандық арқылы түсіндірген Тримингэм “Исламдағы сопылық тариқаттар” атты еңбегінде сопылықты исламның өзегінен шыққан табиғи даму құбылысы ретінде көрсетеді [167, 2]. Құран Хз. Пайғамбарды парыз болған ғибадаттан тыс, түнде намаз оқуға, Алланы еске алуға (зикр), Құран оқуға шақырады [119, 17/7; 52/48-49; 76/26]. Осы аяттар негізінде “тахажжуд” намазы мұсылмандарды дегдарлық пен тақуалыққа итермеледі, Пайғамбар да ораза парызынан тыс ораза ұстаған. Ораза айларының ортасы, басы, соңында “ғарға” кірген. Хира тауына, үңгірге барып терең ойға, зікірге түсетін болған. Пайғамбар жеке әрі қоғаммен бірге бұл ғибадаттар мен ритуалдарды орындаған. Бірақ, тарихи үдерісте, сопылық әр түрлі уақыт пен кеңістіктерде, кейбір қажеттіліктерді жауаптандыра отырып, негізгі өзегіне зиян келмейтіндей даму жолдарынан өтті.

Сопылықтың тарихи даму үдерісіне көз жүгіртер болсақ, алғашқыда практикалық-амалдық қыры басым, яғни, дегдарлық (зухд) кезеңінен өтіп, ІХ-Х ғасырларда теориялық сипат ала бастағанын байқауға болады. Бұдан былай тасаууф дегдарлық тіршіліктің формасы ғана емес, ойлау жүйесіне айналды. Осы тұстағы сопылық жолдың басты өкілдерінің қалдырған еңбектерінде діни, философиялық, метафизикалық мәселелер орын алғандығын көруімізге болады. Ислам философиясында жүрекпен сезіну (кашф) және шабыт (илхам) сияқты сопылықтың танымдық ұстанымы заттың мәнінің, Алланың заты мен сипаттарының және сол сияқты метафизикалық мәселелердің түсіндірмелерінде ең сенімді таным көзі ретінде қабылданды. Сопылардың ішкі психологиялық тәжірибелеріне негізделген таухид түсіндірмелері сопылық философияның тууына себеп болды.

Ислам философиясы тарихында сопылыққа алғашқы ғасырдан бастап-ақ «бидғат» деп қарағандар болған. Мұның себебінде толығымен саясат жатты. Алғаш рет сопылыққа теріс қарағандар ислам тарихында харижилер мен Муавия жақтастары болатын. Себебі барлық дегдарлар мен тақуалар Хз. Алидің жағында болатын. Тағы сол саясаттың кесірінен, әсіресе имамат мәселесінде шиалар сопылыққа қарсы шықты. Себебі шиалар имамдықты өздерінің ғана құдайлық үлесі ретінде көретін. Сопылар да Хз. Мұхаммедтің ілімін Хз. Али арқылы өздеріне мұра деп есептейтін. Шиалар мен сопылар бұл үлесті тең бөлісе алмайтын болды. Сол себепті шиалар сопылыққа қарсы шықты. Діни тұрғыдан Ибн Ханбал және Хашауийа хадис ғұламалары сопылықты Алламен жақындық мәселесінде «хулул» ретінде кінәлаған. Кейіннен ІХ-Х ғасырларда суннилер ішінде де сопылыққа сын айтушылар болды. Нәтижеде мұсылмандардың кейбір тобы сопылыққа бидғат ретінде қарады. Бірақ бұлар сопылықтың тегі исламнан тыс мәдениеттен келген деген пікірде емес еді.

Дегенмен дін құбылысының табиғатына сай сопылық та уақыт пен кеңістікке қарай әрбір ұлттық мәдениеттердің іздерін өз бойында тасымалдауы ықтимал. Мысалы, Қожа Ахмет Иасауи тариқатында дәстүрлі түркілік дүниетанымдық қабаттардың іздері бар. Сопылыққа Фараби, Ибн Араби, Сухрауарди сияқты ойшылдар арқылы неоплатондық элементтер де кірген. Бірақ, бұл сопылықтың ислам дінінен шыққандығына ешқандай да күмән келтірмейді.

Сопылық таным және оның дәстүрлі сыны. Қазіргі таңда қоғамымызда сопы, сопылық, дәруіш, зікір және зікіршілер немесе тариқатшыларды исламға жат дүниетанымдағы жеке ағым ретінде көрсету белең алып барады. Оның бірінші себебі, сопылық туралы жоғарыда айтылған Батыстық зерттеулер мен кеңестік идеологиялық тұжырымдарға толы әдебиеттер екендігі болса, екіншіден, бүгінгі қоғамдағы дін құбылысының табиғи көрінісі болып табылатын діни танымдық топтардың ерекшеленуі, өзара психологиялық субъективті пікірталастар деп айтуға болады. Сопылықты сынап, оның негізгі ұстанымдары мен идеяларын жоққа шығару әрекеті де Құран мен хадис шеңберінде жүріп жатыр. Яғни, сопылық танымдағы әрбір ұғым, категория, символдар мен тұғырлардың Құранда орын алып, алмағандығы негізгі өлшемге айналды. Бұл жерде тек салафилер ғана емес, исламдағы барлық ағымдар, мазхабтар, тариқаттар өздерінің негізгі өлшемі ретінде Құранды таниды. Сонымен «Менің хикметтерім Құранның мәні» – деген Иасауи ілімі, мәдениеті және жолына деген тарихи санаға құрметтің орнына оны қаралау, жоққа шығару белең алып отыр. Иасауи мәдениеті де Құранға негізделген. Өкінішке орай бүгін оны мақсатты түрде басқаша түсіндіріп, танытуға тырысушылық тенденциясы басым. Міне, осы бетперде, осы қалып, бұқаралық ақпарат құралдарында жиі тілге тиек етілетін болды. Тарихи құндылық көзіне айналған, дәстүрлі мұсылмандық түсінігіміздің айнасы болған Иасауи мұрасын аксиологиялық қабылдау аясынан шығаруға ұмтылатын күштер немесе топтардың белсенділігі көзге түседі. Бұған қоғамдағы дін мәселесі, діни таным мен ғылыми таным арасындағы үйлесімділік пен тепе-теңдіктің болмауы себеп болса, екінші жақтағы, яғни, бүгінгі сопылық жолдағылардың өздерін қоғамға тиісті дәрежеде түсіндіре алмауы және олардың Иасауи мәдениетін жетік меңгермеуі де осы құбылыстың басты компоненті дер едік. Бұқаралық ақпарат құралдарының дін мен саясат арақатынасына немқұрайлы қарауы және дінді саяси топтардың құралына айналдыруы да негізгі фактор. Әлемдік жаҺандық құбылыспен бірге келе жатқан исламофобия, террорлық әрекеттің дінге, исламға негізделуіне көзжұмушылық, түсіне алмаушылық сияқты психологиялық кедергілердің барлығы жалпы алғанда діни танымға тіреліп отыр. Жалпы алғанда сопылық туралы айтылып жатқан сындар жаңа сын емес. Ол сонау VІІІ-ІX ғасырлардан бастау алатын фикх пен кәлам, сопылық пен философия немесе шариғат пен ақиқат арасындағы танымдық негіздер арқылы пайда болған, әлі де жалғасып келеді. Сопылықты жеке дін ретінде яғни, исламға жат басқа ағым ретінде көрсету үдерісі тарихта үздіксіз болды. Осы үдеріске бүгінгі Қазақстан да қамтылды. Жасанды және мақсатты суфизмофобия құбылысы шын мәнінде исламды өркениет, дүниетаным және философиялық дәстүрі бар дін ретінде қабылдағысы келмейтіндердің әрекетінің жемісі. Сопылыққа, зікірге, әулие түсінігіне қарсы шығу деген Иасауиға, бүкіл тарихымызға, мәдениетімізге, сайып келгенде, қазақ халқына қарсы шығу деген сөз. Өйткені, Иасауиден бастап Мәшһүр Жүсіпке дейінгі қазақ даналары сопылық мәдениет негізінде ой толғады [261, 103]. Бұл – қазақтың дәстүрлі мұсылмандық түсінігінің айнасы сопылық мәдениет деген сөз.

Бүгінгі қоғамымызда сопылықты шиилермен бір ағым ретінде көрсеткісі келетіндер де кездеседі. Ал, тарихқа жүгінсек, сопылықты алғаш рет жоққа шығаруға тырысып, дұшпандық жасаған шии және харижи, ғұлаттар, имамилер, заидилер болатын. Шын мәнінде «сөздің сыртқы қырының «арғы жағынан» мән табуды көздеген суфилердің негізгі қайнар бұлағы «Құран»ның ішкі мәніне жету еді. Олардың методында шиилердің жолына қарағанда антропоморфтық, символдық түсіндірмелер аз болатын. Суфилердің исмаилилерге қарағанда Құранды өте терең оқып, ұғынудың екі әдісі арасында ортақ тұстары көп болатын. Керек десеңіз, ислам философиясы мен суфизм, фикх пен кәламдағы Құранның рухына жат методтарға қарсы метод қалыптастырған [128, І. 359].

Суннилер сопылықты дәл осы ши’а топтары секілді жоққа шығаруға асыққан емес, ешқандай күпірлік үкімін де берген емес. Дегенмен Ибн Ханбал, сопылық туралы сыртқы ғибадатты (захири ибадат) әлсіретіп, орнына “терең ойлауды” (тафаккур) қойып, осылайша діни парыздардан (ибаһа) адамды құтқарып, рухын Алламен әрдайым қосақтап (хулул) дін қағидасын бұзады деген пікір таратты. Ибн Ханбалдың шәкірті Әбу Зура сопылықты рафизилердің ерекше бір ағымы ретінде көрсетті. Мутазила кәламшылары да сопылықтағы Жаратушы мен жаратылғандар арасындағы екі жақты ортақ махаббат идеясының мағынасыз екендігін айтып, бұл идея теориялық жағынан антропоморфизмге, практикалық жағынан инкорнацияны негіздейді деп тапты [158, 26-31].

Әйтсе де суннилер тарапынан сопылық тыйым салынған (харам) ағым ретінде танытылған жоқ. Әбу Талип әл-Маккидің (996 ж. ө.) «Құт-ул-Қулуб» (Жүректің құты), Ғазалидің «Ихиа-ул-Улуми-д-дин» (Дін ғылымдарының жандануы) атты еңбектері бұған мүмкіндік бермеді. Ибн Жаузийа, Ибн Таймийа, Ибн Қайым сияқты сопылыққа жаны қас кәламшы-ойшылдардың өздері Ғазалидің даналығы алдында бас иді. Сопылықтың қас дұшпаны Уаххаби ағымының құрушысы, суфи Шақиқтің өзі «Хатим ил-Асамға» түсіндірме жаздырды [158, 26-31].

Сопылық кейіннен тарих бойынша исламның сунни және шии ағымдарының эзотериялық тіршілігін өз ықпалында ұстады. Осы мәндегі жазылған, таратылған ақпарат-деректерге шолу жасап, сопылықты жоққа шығарғысы келетін топтардың танымы мен сынына қысқаша тоқталып өтейік.

Бірінші сын, ғибадаттың формасы мен мәніне байланысты яғни, ғибадаттың формасын анықтайтын да, ғибадат етілетін де тек Бір Алла ғана. Бұған дау жоқ. Бұл жердегі ғибадат формасы дегенде мәселе зікір туралы болып отыр. Рас, ислам негізі бойынша адамзат және басқа барлық жәндіктер Алланы ұлылау, оған табыну үшін жаратылды. Әр дінде Аллаға табыну формасы әр түрлі. Исламда табыну формасын, уақытын ритуалдық негіз ретінде анықтаған Хз.Мұхаммед пайғамбар болатын. Сопылар бұл ғибадат феномені шеңберінің сыртына шыққан емес. Ғибадаттың формасы мен уақытын сол күйінде қабылдайды, шариғатты негізге алады. “Алладан басқа табынар ештеңе жоқ” (Ла мағбуда илла Алла) деп зікір салады. Ғибадаттың мәні мен маңызын, мақсаты мен негізгі идеясын терең түсінеді. Олардың рухани жаттығулары ғибадатқа барар жолдағы рухты әр түрлі кедергілер мен алаңдаушылықтан арылтудың методы ғана. Әрбір зікір, сама жүректі шынайы ғибадат етуге дайындап, Алла мен адам арасындағы байланыс тірегін күшейтудің құралы ғана.

Екінші сын, сопылық пайғамбардың сүннетіне, формасына, шариғатқа сәйкестігі немесе қайшылығы: мысалы: зікір салу (Алла, Алла, ху, ху) өлең, ракс, сама, шаң, рубаб – бұларды күнаһарлық деп қарайды. Бұлар бидғат, яғни, дінге кейіннен енген жаңашылдық.

Сопылықтың алғашқы дәуірін дегдарлық (зухд) кезеңі дейміз. Дегдарлық сөздік тұрғыдан көңіл бөлмеу, азырқану, тәрк ету, одан бет бұру деген мағынаға келеді [216, 150-151]. Ал дегдарлықтың терминдік мәні – ақыретке бет бұру үшін дүниеден безу, қанша бай болса да, көңілінде дүние, мүлікке, нәпсінің құмарлығына бой алдырмау, шынайы діни өмір салтына лайық, нағыз діндар болу деген мағыналарға келеді [266]. Дегдарлық Хз.Пайғамбар кезінде де болған. Осы дегдарлық сопылықтың алғашқы түрі, кезеңі. Дегдарлық тіршілік исламда уақыт өте келе пайда болған құбылыстармен параллель дамыды. «Құран» мен хадисте дегдарлық туралы аяттар мен пайғамбар ойлары көптеп кездеседі. Мысалы, “Барлық пенде өледі… Дүние өткінші, алдамшы қызықтан басқа ештеңе жоқ” [119, 3/185]. “Бұл дүниенің қызығы өткінші және өте аз (қысқа), ақырет болса (о дүние) Алланы жүрегінде ұялатқандар үшін өте қайырлы. Сізге әлі ақыл кірмеген бе? [119, 6/32]”, “Ақыретке қарағанда бұл дүниенің нығметтері өте аз, өткінші әрі алдамшы болса да, олар (мол ырыс берілгендер) дүние нығметтеріне қуанады [119, 13/26]. Бұл дүние бір ойын, қызық, өткінші, ал ақырет, міне, нағыз өмір. Әттең, (олар мұны) білмейді [119, 29/64] ”. Осы мәндес аяттар көп. Сопылар осы аяттарды өздерінің “дүние-жалған, өткінші ” түсініктеріне арқау етіп алған. Оның үстіне “дүние” сөздік тұрғыдан Алладан ең ұзақ жер деген мағынаға келеді. Сопылардың жаратылыс концепциясында адам, рух әлемінен осы дүниеге сынақ үшін жіберілген. Осылайша, рух әлемінде Алламен бірге “бақыт жұртында” өмір сүріп жатқанда осы дүниеге еріксіз жіберілген.

Енді Алланы еске алу, зікір, зікір ету мәселесіне келейік. Зікір, зікір салу Құранда бар. Хадисте бар. Зікір туралы аят көп: «Құран»ның жеті атының бірі – зікір. “… Азықтың ең абзалы – зікір. Қажылықта да мені еске алыңдар [119, 2/198]”. “Аталарыңызды еске алғандай мені еске алыңдар [119, 2/200]”, “Қауіптен құтылғаныңызда сізге білмегендеріңізді үйреткен Алланы еске алыңдар [119, 2/238-239]”, Жер мен Көктің жаратылуы, күн мен түннің ауысып келуі туралы отырса да, жүрсе де, жатса да Алланы еске алғандар, көк пен жердің жаратылысын терең ойлағандар. “Ей, Жаратушымыз, сен бұларды мәнсіз мақсатсыз жаратпадың. Сен ұлысың. Бізді тозақтың азабынан сақта» деген көңіл иелері үшін айғақтар бар [119, 3/190-191]”. “Сен Жаратушыңды, ішіңнен, өте нәзік дауыстап, таңертең, кешке Алланы зікір ет! [119, 7/205]” Демек зікір – Алланы еске алу, Алланың бұйрығы. Шариғатта бар деген сөз.

Ал енді ислам тарихында би, музыка харам деушілер болған. Бүгін олардың сындары мен міндері құнсызданған. Себебі бүгін дін ғылым ретінде өткенге қарағанда әлдеқайда дамыды. Экзистенция философиясы, дін феноменологиясы мен психологиясы әр құбылысының танымы, ұстаным мен мұратын анықтай алатын сатыға көтерілді. Әрине, діни таным табиғаты жағынан күрделі, әрі уақыт пен кеңістік, дүниетанымдық мәдени көпқабаттылықты да өз ішінде қамтиды. Сондықтан ислам ешқашан музыканы жатсынбаған. Исламда музыка өмірдің өзі. Жаратылыс сол музыкадан басталған. Ислам әлемінде музыканың, теориялық және философиялық теорияларын қамтитын зерттеулерді Әбу Насыр әл-Фараби атамыз жасағаны белгілі. Бұл біз үшін үлкен мұра. Иасауидің музыкалық тұжырымы тікелей әл-Фарабидің саз философиясына негізделген. Ракс – ритуалдық би, сама діни әуен тыңдау – Алланы еске алудың, рухани шабыт шақырудың әдістері ғана. Ал әдіс ешқашан мұрат болмаған.

Салафилердің тағы бір сыны – «жүннен киім кию Хз.Исаның жолы, ал, Хз.Мұхаммед жолындағылар мақтадан киім киген», – дейді. Бұл жерде салафилердің осы сыны қисынға сыймайтын нағыз софистика. Жүн мәселесі төңірегінде хадистерді саралап қарайтын болсақ, Хз.Мұхаммед пайғамбардың жүннен тоқылған шапаны, өлерінде де үстінде жүннен тігілген киімі болғаны белгілі. Мысалы, Урва бин Муғира өзінің әкесінен естіген хадисте Хз.Мұхаммед пайғамбардың жүн шапаны болғандығын айтады [268]. Тағы бір хадисте Әбу Бурда былай дейді: Хз.Айшаның жанына бардым. Бізге бүктелген жүннен жасалған киім, қалың жейде беріп тұрып, “Расулуллаһ (пайғамбар) жан тәсілім етерде осы киімдермен жатқан еді [199, 10]”. Әбу Муса ал-Ашари былай дейді: “Хз. Пайғамбар есекке мінетін, жүннен киім киетін, қой бағатын, шақырған жерден қалмайтын [281, 20]”. Ибн Аббас, сахабалардың көбінің жүннен киім кигендігін, жұма күндері ғұсыл жасаудың қажеттілігінің себебін сол жүн киімдердің терден саситындығына негіздепті [188, 1287].

Келесі бір сында, суфи сөзі исламға гректің “софия” (даналық) сөзінен енген дейді. «Сопылық – әр түрлі ағымдар мен философиялық мектептердің идеяларының қосындысы. Осыларды исламмен араластырып, өздерін мұсылманмын деп көрсетеді. Грек пантеизмі сопылық доктриналардың негізі, неоплатондық ілімі осы сопылыққа еніп, тәржіме арқылы қабылданды. Бұған философия кінәлі. Манихейлік пен сопылық – Иранның негізгі танымы. Веданта ілімі де сопылықта бар. Ислам дәуірінің алғашқы үш ғасырында “суфи” ұғымы болған емес. Исламға кейіннен енген философия және басқа діндердегі рухани кемелдік, құдайлық нұр, құдайлық таным – мағрифат, Алламен рух арқылы қосылу барлығы бидғат. Бұл идеялар сабиин, қайсанилер, карамиттер мен батинилер арасында кең тарады. Суфи идеологиясында Құранның сыртқы және ішкі мәні бар (Захир, Батин). Бұл шиалар мен батиниліктен енген. Оларға жалқаулық, енжарлық, қайыршылық тән. Кереметтері де бидғат, сиқыр. Олар Алла жолында жихадтан қашады». Суфи ұғымының тегі туралы сындар осылай жалғасып кете береді.

Дей тұрғанмен суфи ұғымы пайғамбарымыз дәуірі кезінде және одан бұрын да болған. Ал осы ұғымның ішкі мәнін толтырған ислам болды. Суфилік Құранмен көктеп, дамыды, тамырын Құраннан алды. Өйткені, сопылықтың алғашқы кезеңі зухд (дегдарлық) туралы аяттарға жоғарыда жеткілікті дәрежеде тоқталып өттік. Әрбір мәдениет бір жағынан өзінің қасиетті кітабымен тікелей байланысты. Батыс мәдениетінің негізінде «Інжіл» болғаны сияқты ислам мәдениетінің негізінде «Құран» бар. Ислам философиясы, мәдениеті мен өркениетінің ең маңызды қыры болып табылатын сопылықтың негізгі іргетасы – «Құран». Сопылықты тарихи процесс ішінде сараласақ, басқа мәдениеттермен, дүниетанымдармен ішінара байланыста болғандығын көруімізге болады. Бірақ, сопылық жолындағылар үшін ең бастысы әрі маңыздысы «Құран Кәрімнің» бұйрығы, көрсеткен жолы мен ұсыныстары [110, 49]. Сондықтан «Құран» мұсылмандар үшін мәні мен маңызы, орны мен ролі бірінші орында тұратын Алланың сөзі – кәлам (логос). Сопылықтағы «Құранның» әсері де өзге ислам ғылымдары сияқты ең басты және ең маңызды фактор болып қала береді.

Философия Тәңірдің трансцендентальдылығын баса көрсетіп, ешнәрсенің оған ұқсамайтындығын еске салады. Мухиддин Ибн ал-Араби “Футухату-л Маккийа” деген еңбегінде”…бір болмысты әсемдігі үшін сүйесің, ұнатқаныңыз Тәңірден басқасы емес, өйткені ол абсолюттік әсем-көркем болмыс” [20, 34] – деген. Осылайша бүкіл қырымен махаббаттың мақсаты тек Тәңірі ғана. Шаһадат кәламы – “ашхаду анна ла илаһа илла Алла” яғни, «Тәңірден басқа шынайы құдайдың жоқ екенін» ескертеді. Нәтижеде Тәңірден басқа көркемдік, әсемдік те жоқ. Тәңірдің өзін көрмесек те, жүрегімізде махаббат ұялатқан, өзін көрсету үшін таңдаған жаратылған-космоста оны (Тәңірді) көре аламыз [111, 300].

Негізінен алғанда исламның моральдық-этикалық желісі – сопылықтың өзегі. Сопылықтың іргетасы болып табылатын тәуба, зухд, сабыр, шүкір, мухаббатуллах, мухафатуллах сияқты әрбір мұсылманның кемелдігінің себебі, иманның айнасы болған сипаттармен қоса, зікір-тәспих, тәуекел-тәсілім, терең ой, өзін-өзі бақылау (мұрақаба), ықылас іспеттес терминдер мен амалдар Құранның негізгі желісі, өзегі. Бұл да сопылықтың қалыптасуында «Құранның» рөлін көрсететін ең маңызды ұстындар. Бұл ақиқатты мұсылман зерттеушілерін қоспағанда сыртқы Батыс зерттеушілері де дөп басып көрсеткен. Мысалы, Никольсон “Құранда сопылыққа шынайы негіз болатын аяттар көп” [140, 112] десе, Массиньеон, Рожер Гарауди де “сопылық христиан мистицизмінен алынбаған, неоплатонизмге негізделмеген, Үнді даналығынан туындамаған, сопылықтың көзі – Құран” [146, 38-42], – дейді. Хужуири (470/1077) сопылықты сынаушыларға былай дейді: “Егер олар, тек осы атауды ғана жоққа шығаратын болса, онда тұрған таңданарлық ештеңе жоқ. Ал, егер олар сопылықтың ішкі мәнін жоққа шығарса, онда Хз.Пайғамбардың (с.а.с.) шариғатын толық, оның барлық көркем мінезі мен ахлақын жоққа шығарады. Бұл үлкен қате…” [93, 54]. Шындығында суфилер, сопылықты тұтастай ықылас, айқын иман, Құран мен Сүннет шеңберінде құдайлық этиканы игеру, көркем мінезді болу ретінде анықтаған. Мақсаттары – құдайлық таным (мағрифатуллах) және Құдайдың ризалығы.

Жалпы сопылыққа сын айтушылар оның исламға үйлеспейтін қырлары көп дейді: Сопылардың «Алла мәні жағынан бар жерде» деген түсінігі Құранға сәйкес емес дейді. Таха сүресінің 5-ші аятында “Алла, тақта отырады”. “Алла өзінің білімі, көру, есту, қабілетімен” бар жерде десе де болады!!!

Бұған Құран аяттарымен жауап берер болсақ: “Көкте де, жерде де – Тәңір – Алла”. Бұдан басқа Алланың ал-Ахир, ал-Захир, ал-Аууал, ан-Батин және т.б. есімдері бар. Осыған қарап-ақ жоғарыдағы сынның негізсіз екендігін көруге болады.

Тағы олар, сопылық дүниетанымдағы Алла бұл әлемді Мұхаммед үшін жаратты деген тұжырымды қабылдағысы келмейді. Себебі, бұл тұжырым Құранға сәйкес емес, дейді. Біздің ойымызша, Алланың өзі Хз.Мұхаммедті адамзаттың тәжі десе, әлемді Алла адам үшін жаратса, адамзат үшін рахмет ретінде жіберілген Мұхаммед пайғамбар болса, бұл сөздің Құранның мәніне сәйкес келмейтін ештеңесі жоқ.

Тағы бір сын бойынша, «сопылардың әулиелерге табынуы, молаларды зиярат етуі, өлікке ескерткіш орнатуы, дұға, зікір жасауы, тұмар тағу, сиқыр – олардың исламға әкелген бидғаттары. Бұл шариғатқа дұрыс емес. Сопылық ең үлкен ширк, яғни, көпқұдайлық негіздегі исламға жат, таухидтен алыс діни таным. Ислами бірлік пен универсалдықты бұзу үшін сопылықты исламның эзотериялық қыры, ислам мистицизмі деп көрсетеді. Сопылықта шайх пен мурид байланысы өте күрделі. Шайх Алла мен мурид арасындағы делдал. Бұл да Құранға жат түсінік. Тариқаттар мұсылман үмметін бөлетін, өзара дұшпан, қыз беріп, қыз алыспайтын топ. Сыртқы дұшпанға жем болуымыз сопылықтан, шайхтар мұсылмандарды алдап, өзіне құл етеді. Мұсылманды алдау – күнә. Шайх муридті өз тариқаты, әлемінен тыс әлемнен қоршап, басын айналдырады. Әулиелер де Алладан хабар алатындығын айтады. Алладан хабарды тек пайғамбарлар ғана алады. Бұл дұрыс емес. Егер барлық әлем Алла болса, онда өсімдік, жан-жануарлар да Алла болар, бұл түбірімен қате, ширк, күпірлік. Бұрыс пен дұрысты, жақсы мен жаманды бағалап ажырату үшін критерий – өлшем ретінде ішкі жеке интуицияны қабылдайды» деп, сопылықты сынаушылар осы құбылыстарды айыптайды.

Шындығына келгенде ислам философиясында танымның көзі – жүрек. Жүректің сипаттары – Жан, Мен, Ақыл. Жақсы мен жаманды, дұрыс пен бұрысты ажырататын ақыл. Ақыл – Алладан берілген қуат. Өлшемі – «Құран». Ақыл жүрекке келген хабарларды (хатара) Құран нұрында тексеріп, шариғат таразысына тартып, қайсысын алу керектігін айтады. Бұл исламның өзегінде жүріп жатқан үздіксіз үдеріс. Сопылар да өлшем ретінде «Құранды» таниды. Жүрек объектіні танушы болғандықтан, өзінің алған мәліметтерінің дұрыстығы мен бұрыстығын, жақсысы мен жаманын «Құран» қалыбына салып содан кейін барып қажеттісін қабылдайды.

Құранда жақсы мен жаман, арам мен адал жолдардың негізгі ұстанымдары мен этикалық негіздері қамтылған. Суфи өзінің бойында осы моральдық құндылықтарды сомдау, хәлін өзгерту, жақсыға ұмтылу, ізгіліктің өзіне оралу мақсатында өзінің рухын үнемі бақылап отырады. Ал бақылаудың өлшемі де «Құран». Өйткені, өзіңді-өзің бақылау және “сырттан бақылау” екеуі бірінсіз бірі болмайтын шарттың екі компоненті. Жүрек өзінің ақыл, жан және мен сипаттары арқылы әлемдегі болып жатқан өзгерістер мен үндестік құра алатын дәрежеге жетуге ұмтылады. Бұл әрекет толығымен моральдық-практикалық жаттығу арқылы мүмкін болатын нәрсе.

Бұлар – салафилер мен уаххабилердің өзгермейтін танымынан қағидашыл ұстанымынан туындаған сындар. Ислам – өмір философиясы, қоғамның әрбір мүшесінің ең ұлы кісілік, құндылық иесі болып қалыптасуына, адамды сүюге, әділет, адалдық, басқа дінге құрмет пен төзімділік түсінігін егетін дін. Сол үшін исламның тарихын, жүріп өткен жолын, өзіміздің осы жолдағы ата-бабаларымыздың ислам өркениетіне қосқан үлесін тану – әрбір мұсылманның парызы. Біз зерттеушілер ұлттық тәуелсіздігімізді баянды ету мақсатында қоғамдағы әрбір адамға жалпы адамдық құндылықтарды, исламның негіздерін уақыт пен кеңістік талабы шеңберінде түсіндірумен қатар, исламдағы зиянды ағымдардың негізгі стратегиясын, мүддесін қоғамдық пайда тұрғысынан ашып көрсетуіміз қажет.

Уаххабилар тарихта доктриналары мен мақсаттары тұрғысынан “Алланы бірлеушілер” (муаххиддун), пайғамбардың жолындағылар (салафиуун) немесе уаххабтың жолындағылар (уаххабиун) деген атпен белгілі. Бұл ағымның қалыптасуына сол дәуірдің қоғамдық, экономикалық, діни және саяси жағдайлары себеп болды. Ағымды негіздеген Мұхаммед Ибн Абдулуаххаб ХVІІІ ғасырдың орталарында Орталық Арабстанда Нажд және ал-Хаса аймақтарында қозғалыс жетекшісі болды. Бұл ағым негізінен араб ұлтшылдығын, Осман империясынан азат болу идеясын ту етіп көтерді. Бұл аймақта ешқандай империяның ықпалы болмады. Жеке-жеке тайпалардан құралған арабтардың басын қосып, бір идеологияға біріктіру, ұлт жарату, ортақ мүдде, ұлттық мемлекет құруға негізделді.

Дегенмен Уаххаби ағымының доктриналық негізі ислам тарихында ертерек басталған болатын. Демек, Абдулуаххаб өз идеясын аспаннан алған жоқ. Бұл идея сунни, ханбали мазхабы негізінде қалыптасып, дамыды. VІІІ-ІХ ғасырларда ислам догматикасына қауіп төнген шақта, «Құран» мен Суннаның тазалығын жақтап фиқх мектебін құрған Ибн Ханбал тарихта “Исламды бидғаттардан құтқарушы” деген атпен қалды. Осы принцип уаххабилердің басты ұстанымына айналды. Абдулуаххаб Ханбали ұстанымы негізінде өзінің діни, саяси ағымын құрды.

ХІV ғасырда өмір сүрген Тақиуддин Ибн Таймийа да Ахмад Ибн Ханбалдың доктринасының жайылуына көп еңбек еткен. Оның көзқарасы бойынша әулие-әнбиелердің, пайғамбарымыз Мұхаммед (с.а.с.) қабірін зиярат етуге қарсы шықты. Ибн Таймийа Ханбали мазхабының реформаторы ретінде кейбір мәселелерде ханбали ағымына үйлеспейтін идеялар таратты. «Құран» мен Хадистен басқа негіздерді мойындамады. Сол себепті қазылар тарапынан қуғындалды, қапасқа жабылды. 1328 жылы түрмеде қайтыс болды. Ибн Таймийа ағымы өз дәуірінде радикалды есептелгендіктен оған ерушілер онша көп болмады. Ибн Таймийа идеясын Ибн Қайим ал-Жаузийа сияқты шәкірттері әрі қарай жалғастырды. Міне, осы тұғырлар Мұхаммед Абдулуаххаб тарапынан уаххаби ағымының теориялық негізіне айналды. Уаххаби қоғамдағы құбылыстар мен діни, философиялық мәселелерді терең талдамайды, бір жақты тұжырым, үкім береді. Олар үшін Құран мен Суннадан кейін Ибн Таймийа мен Ибн Жаузийа еңбектері кодекс ретінде қабылданылады. Бірақ, бұл ғалымдарды да дұрыс түсініп, меңгере алмағандары белгілі. Абдулуаххаб “дінді тазалау”, яғни, пайғамбар заманына оралу мақсатымен өз ағымын, қозғалысын ұйымдастырды. Оның ойынша, тек бәдәуи арабтар емес, барлық мұсылмандар таза ислам доктринасынан алыстаған болып есептеледі. Таухид жүйесін дұрыс түсінбеуімізден, ұмытуымыздан саяси, экономикалық, этикалық бодандықтамыз деп түсінді. Пайғамбар қабіріне зияраттың өзі таухид теориясына қарама-қайшы келеді. Діндегі мәселесіне басқаша мән береді. Уаххабилер үшін пайғамбардың, әулиелердің қабірлерін зиярат ету Аллаға серік қосу болып есептеледі (ширк). Мысалы, “бас ауруға анальгин ем” десеңіз, бұл сөз Аллаға серік қосу (ширк) болып есептеледі. “Иасауидей әулиенің құрметі үшін мына дұғамды қабыл қыл” десең діннен безгенсің (мушриксің). Бұл өз дінінің мәнін терең білмейтіндерді тез баурап алатын доктрина. Абдулуаххаб «Құран» мен Сунна басқа да негіздерді қабылдайтын мазхабтарды дінге жаңалық қосу деп (бидғатшылықпен) күстаналайды. Ал, өздерін түсінгісі келмегендерді надан (жахил), олардың сеніміне кірмегендерді “дінсіз”, “ханафи мазхабын кафирлердің мазхабы” деп қарайды. Олардың иман мәселесі бойынша айтқан идеялары мен ұстанымдары мұсылмандар арасында түрлі түсініспеушілікке апарып соғуда.

Сонымен уаххабилер – Қазақстанда ғасырлар бойы өмір сүріп келе жатқан дәстүрлі ханафи мазхабына қарама-қайшы көзқарастағы ағым. Мысалы, біз өмірден өткендергдің, рухына «Құран» бағыштаймыз, тариқат, қабірді зиярат ету, оларға белгітас орнату исламға жат деп уағыз айтушылар көбейді. Бұл көрініс қоғамда қайшылықтар мен келеңсіз жайларға апарып соғуда. Музыка, театр, өнер, туылған күн тойлауды харам, күнә деп есептейді. Уаххаби ағымындағылардың айтқанындай жоғарыдағы біздің мұсылмандық түсінігіміз Аллаға серік қосу (ширк) және дінге жаңалық қосу (бидғат) болса, біздің ата-бабаларымыз қай ислам дініне сенген? – деген сұрақтар туындауы мүмкін.

Құран мен Сунна негізінде: Біріншіден, “бидғат” деп, араб тіліндегі сөздік мағынасы “жаңалық енгізу” яғни, шариғат тұрғысынан пайғамбарымыз үйреткен ислам дінінде кездеспейтін іс-әрекетті айтады. Ислам ғұламалары бидғатты түгелдей жоққа шығармайды. Дінге жаңалық қосуды (бидғатты) жақсы және жаман деп екіге бөліп қарастырады.

Жаман бидғат деп, ғұламалар, ислам діні негіздері мен ғибадат формасына жаңалық енгізуді айтады. Мысалы, бес уақыт намазды, алты уақытқа шығаруға немесе екі уақытқа кемітуге болмайды. Исламның иман, намаз, ораза, зекет, қажылық және т.б. шарттарына өзгеріс енгізуіне жол жоқ.

Жақсы бидғатқа адамның ақылы, ой-санасы, қоғам мен адамның материалдық, рухани тіршілігіне, кемелдігіне үлес қосатын нәрселер кіреді. Бұлар діни және дүнияуи дамуға ықпал еткендіктен дінде рұқсат етіледі. Мысалы, Хз.Мұхаммед пайғамбардың туылған күні (мәулід), тәспі (тасбих), салауат (тахлил), Алланы еске алу (зикр), әсем үйлерде тұру, техника жетістіктерін пайдалану және т.б. Уаххабилер болса, пайғамбар дәуірінде болмаған нәрсенің бәрін жоққа шығарады. Оларға тұтастай бидғат деп қарайды. Ислам ешқашан адамның рухани, материалды дамуына, кемелденуіне қарсы шықпайды. Адамның ашқан жаңалықтарына Алла сүйіспеншілік танытады. Құран мен Суннаға оның талаптарына сай келетін нәрсенің бәрін ислам “ғұрып” дейді. Яғни, көркем, әдемі деген сөз. Барлық мұсылманның қабылдаған ісі Алла тарапынан да қабылданады. Егер біз Пайғамбар дәуірінде болмаған, Суннаға сай емес деп, бүгінгі ғылым мен тарихта қалыптасқан тафсир, хадис, фиқх ғылымдарынан бас тартсақ, мектеп, медресе, университетке бармасақ, бұл таза исламның рухына абсолюттік тұрғыдан қайшы келеді. Ислам қатып қалған қағида емес. Ол адамды, әсіресе, мұсылмандардың дамуы мен кемелденуіне бастайтын, сонысымен Алланың қияметке дейін үкімі жүретін соңғы діні.

Мұсылман ғұламалары сопылық ілім туралы оның кемелдік жолы, ар ілімі екендігін айтып кеткен. Сопылық адамның ішкі әлемінен арылтып, оны қоғамға пайдалы етіп тәрбиелейтін мектеп. Пайғамбар өзі туралы “Әлбетте, мен көркем моральды толықтыру, орнату үшін жіберілген пайғамбармын” деген хадис бар. Ал уаххабилер сопылыққа қарсы шығып, тариқат машайыхтарына ықпал беруді күпірлік, күнә деп есептейді. Рас, Пайғамбарымыз алғашқыда қабірді зиярат етуге тиым салған. Кейіннен пұтқа табынушылық тоқтаған соң, ислам діні мұсылман қауымының жүрегіне ұялаған соң, қабірді зиярат етуге рұқсат еткен. Пайғамбар: “Мен сіздерді қабірлерді зиярат етуден тоқтатып едім, енді қабірді зиярат ете беріңдер, өйткені онда сіздер үшін ғибрат бар” деген еді. Демек, алғашқы ислам дәуірінде, пұтқа табынушылық сияқты ширкке себеп болатын салт-сана басым кезде қабірге зияратқа тыйым салынған. Кейіннен ғұламалар тарапынан қабірге зиярат жасаудың қағидалары деген атпен кітаптар да жазылды. Демек, исламға қағидалар, бекітілген ережелер шеңберінде қабірді зиярат ету, әулиелерді ардақтау сауапты іс екен.

Мазарға қабіртас, ескерткіш қою мәселесіне келсек, Пайғамбарымыздың өзі Усман Ибн Мазун қайтыс болғанда оның қабірінің үстіне белгі тас әкеліп қойған. Себебін сұрағандарға “Осы жерден өткенімізде тасты көріп, Усманды еске алып, дұға қылып тұрамын” деген екен. Демек, дінімізде өлгендерге белгітас қою шариғатқа жат емес екен.

Өлгендерге «Құран» бағыштау – барлық мұсылман әлемінде кең таралған. Ол өлілерді еске алу үшін жасалған шара, ғибраты, хикметі мол нәрсе. «Құран» оқу арқылы өлік шыққан үйге өзіңнің оның қайғысын бөліскеніңді білдіресің.

Пайғамбар айтады: “Құран Кәрім оқылғанда және Алла Құран оқығанға да, оны тыңдағанға да, сауап жазады. Сондықтан егер, оқушылар мәйітке Құран бағыштаса, Алла оқушыларға берген сауабын кемітпестен мәйітке де жазады” дейді. Сондықтан «Құран» тіләуәтты Алланың сөзінің сақталуы және ислам дінінің жандануының бір жолы деп қарау керек.

Құранда “… Кейінгі келген әулет өкілдері өздерінен бұрын өтіп кеткен ата-бабаларына дұға оқып: Әй, Алла, Бізді кешір, иманда бізден бұрын өткен бауырларымыздың күнәларын кешір,”– дейді.

Пайғамбардың өзі кейбір сүрелерді мәйітке оқудың артықшылығын айтқан. Мысалы, “Ясин сүресін оқысаңыз, мәйіттің азабы жеңілдейді” (Имам Ахмад Муснади).

“Адам баласы қайтыс болса, оның істеген сауап амалдары тоқтайды, бірақ үш нәрсе тоқтамайды. Садақа-и жария (жақсы іс), перзентінің оған жасаған дұғасы және пайдалы ілімі [37, ІІ]”. Уаххаби идеясының теоретигі саналған ғұлама Ибн Жаузийаның өзі, “Алдыңғы үш ғасырдағы ислам ғұламаларының жерлеу рәсімінен кейін «Құран» оқуды өсиет еткен” [218, 147], – дейді.

Тауассул пайғамбардың өзі “Әй, Алла, Сенен, тек Сенен ғана сұраушылар үшін сұраймын” деген еді. Пайғамбар бір бишараға: “Әй, Алла, Сенен Сенің пайғамбарың арқылы сұраймын. Әй, Мұхаммед, Сіз арқылы Аллаға жалбарынамын. Әй, Алла, пайғамбардың хаққы үшін мінәжатымды қабыл ете гөр” деп дұға жаса дейді.

Қорыта келе С.Нұрмұратовтың мына бір тұжырымдамасымен ойымызды қорытқымыз келеді: [259, 84-99]. “…Сопылық құбылысына қарсы болған мемлекеттік жүйелерде, діни ағымдар да, ғалым зерттеушілер де болған. Бұл құбылысты қабылдауға дайын емес, тұрпайы сана оның ішкі сырын ашпай жатып-ақ, оприорлы түрде жоққа шығаруы мүмкін. Кәдімгі жан үшін теңіздегі шалқып жатқан кең әлемнен өздеріне орын таба алмай мазасызданған сопының рухани дүниесі түсініксіз болып қала бермек”.
Тағы рефераттар