Иасауидің философиялық дәстүрі. Қожа Ахмет Иасауи жалпы түркілік мәдениет кеңістігінде өзіндік ерекше ілім түрін қалыптастырып, ойлау жүйеміз бен тұрмыс салтымызға исламдық рухани құндылықтарды дарыту жолын, ар түзейтін ғылымның негізгі этикалық-моральдық шарттары мен үлгісін көрсетіп кеткен тарихи тұлға. Оның тұлғасы дәстүрлі түрік философиясындағы цикльдік ойлау жүйесі мен сопылық дүниетаным негізінде тарихи жадымыз бен рухани мәдениетімізді айналасына топтастырған “аталар жолы теориясының” орталық ұстынына айналды. Тарих бойынша “ұлттық менімізге” тұғыр қызметін атқарып келе жатқан бізді қоршаған барлық құндылықтар әлемі осы аталар жолы шеңберінің ішінде өз болмысымызды сақтап келеді. Міне, қазақ дүниетанымдық қабаттарында әсіресе оның төл құндылықтарының трансцендентальды әрі имманентальдылық мәндегі табиғатпен сомдалуында Иасауидің ілімі, қалдырған мұрасы халықтық руханият көзі – даналығымыздың негізгі ұстыны.

Иасауи мұрасын насихаттаудағы кейінгі ғасырлардағы зерттеулерден ерекше дәстүр қалыптасты. Бұны атақты иасауитанушы, түрік ғалымы К.Ераслан “хикмет дәстүрі”, ал ортаазиялық деректерде “турки ілім” ретінде қарастырылса, бүгінгі таңда бұл дәстүрдің атын “иасауитану” деп қарастыруымызға болады. Яғни, Иасауи мұрасы туралы жазылып, жинақталған, зерттелген мәдениеттің өзін шартты түрде де болса, “хикмет дәстүрі”, “турки ілім” және “иасауитану” деп, өз алдына үш сипаттық тұрғыдан қарауға болады екен. Бұдан Иасауи мұрасын зерттеу тарихын үш кезеңге немесе сатыға бөліп қарау керектігі туындайды [235]. Иасауитанудың алғашқы кезеңі болып табылатын “хикмет дәстүрі” сатысының мақсаты — Қожа Ахмет Иасауидің сопылық көзқарастары мен ғибраттық ой нұсқаларын жинақтау және тарату. Осының негізінде Иасауидің аманат етіп қалдырған ойлары мен пікірлерін кейіннен хатқа түсіріп, жазып қалдырған осы жолдың өкілдері мен шәкірттері болатын.

Иасауидің хикмет дәстүрін жалғастырушы, ХIV ғасырда өмір сүрген Имам Хусамаддин Хусайн Ибн Али Сығнақидің (хижра жыл санағы бойынша 711/ милади 1311 жылы қайтыс болған) “Манакиб-и Ахмет-и Иасауи” рисаласының иасауитану тарихындағы орны мен маңызы ерекше.

Имам Хусамеддин Хусайн бин Али Сығнақи (711.х./1311.м. қайтыс болған) Фараб аймағы Сыр бойындағы Сығынақ қаласында дүниеге келген [36, II, 116; 49, X; II, 142; 42, 580; 125-129]. Туған жылы белгісіз. Ал бұл туралы Ә.Дербісәлиевтің “…Сығынақта ХІІ ғасырдың орта тұсында әл-Хусайн атты қазақ даласының тағы бір дарынды перзенті дүниеге келген” [4, 125-129] деген топшылауы тарих тұрғысынан сын көтермейді. Ал атақты түрік тарихшысы З.В.Тоғанның Сығнақидің ХІІІ ғасырдың бірінші ширегінде дүниеге келгендігі туралы айтқан тұжырымдары Иасауи мен Сығынақи арасындағы уақытты анықтауда біршама шындыққа жақындайды [164, 527].

Оның туып-өскен қаласы бүгіндері орнында тек үйінділері ғана бар төбе болғанымен, орта ғасырдағы іргелі ғылым орталықтарының бірі екендігіне тарих куә. Мысалы, Қарахан мемлекеті тұсында Мауараннаћр мен Түркістанда (ал-Балад ул Атрак) исламдық рухта мәдениет пен ой-сананың кемелденіп, білім мен ғылым өрлеген болатын. Осы тұста Қашғар, Баласағун, Өзкент, Сығнақ, Шаш, Түркістан қалаларындағы медреселер исламдық ғылымдарды түріктердің арасына жайып, дінді түсіндірушілер (муфассирлер), хадисшілер (мухаддистер), исламдық правотанушылар (факихтер), тарихшылар (муаррихтер), тілшілер (мантиқиншылар) мен әдебиетшілердің (адибтердің) өсіп-жетілуіне ықпал етті. Алғаш «Құран» аудармалары (тәржімелері) мен түсіндірмелері жасалып, әсіресе құқықтану (фиқх) саласында ханафи фиқхының Сарахси, Баздауи, Дабуси мен Маргинани сияқты ірі өкілдері арқасында түріктердің ханафи мазхабынан орын алуына әсер етті [92, 105]. Бұл туралы “Қарахан билігі кезіндегі ислам ғылымы” тақырыбы бойынша зерттеу жүргізген Юсуф Зия Кабакчы Қарахан дәуірі кезінде тек қана ислам құқы (фиқхы) бойынша үш жүзге жуық түрік ғұламаларының болғандығын және олардың үш жүз елуден астам еңбек қалдырғанын, аты-жөндерін, кітаптарының тізімін жүйелеп жазып, оған қоса түрлі елдердегі архивтерден тек қана ислам фиқхына қатысты қолжазбаларды ғана теріп алғандығын айтады [179, 322]. Міне осындай топырақта туған Хусамеддин Сығнақи да балалық шағынан бастап Сығнақ, Йасы, Исфижаб қаларында білім алып, кейіннен (676х./1277м. жылдарында) ислам әлемінің ең атақты ғұламалары Хафизуддин ал-Кабир Мұхаммед Ибн Мұхаммед ал-Бухари және Фахруддин Мұхаммед бин Мұхаммет ал-Маймарғидан дәріс алады [157, І, 537, 90]. Сол кездегі ислам ғылымдарының ішіндегі құқықтану (фиқх) саласында өзін терең жетілдіреді. Ислам әлемінде танымал, “қазылардың қазысы (қади-ул қудат)” атымен мәшһүр Ибн ал-Адиммен сұхбаттас болғандығы туралы деректер де бар [23, ІІ, 60; II, 114-116]. Ол асқан дарындылығының арқасында Бағдат, Халаб, Дамаск ірі ислам орталықтарындағы медреселерде сабақ береді [46, 62; XVII-B, 527, 122, 62]. Ә.Дербісәлиев “Қазақ даласының жұлдыздары” деген еңбегінде Сығынақидің ақындық қыры туралы да мәлімет береді [4, 125-129]. Тарихи деректерде артына осындай өнегелі із қалдырған Хусамеддин Сығнақидің өлген жылы милади (б.ж.с.) 1310, 1311, 1314 деп, әр түрлі көрсетілсе, қайтыс болған жері Халаб қаласы аталады [27, І. 314]. Қанша жыл өмір сүргендігі туралы дерек жоқ.

Жалпы қолдағы деректерге сүйене отырып, Имам Хусамеддин Хусайн Ибн Али Сығнақидің артына төрт түсіндірме (комментарий) және үш трактат яғни, жеті кітап қалдырғандығын айта аламыз. Атап айтқанда ол ал-Маргинанидің әйгілі “Ал-Хидайа” атты кітабына “ан-Нихайа” атты комментарий (түсіндірме-талдау) жазады [143, І, 566; 623]. Содан да болар көптеген ортағасырлық деректерде Сығнақи “Сахиб-ун Нихайа (Нихайа кітабының авторы-иесі)” атымен танылады. Сонымен қатар ол теология (кәлам), грамматика (наху), морфология (сарф), суфизм (тасаууф) салаларында да еңбектер жазып қалдырады. Мысалы, 690х./1291м. жылы Мұхеммед бин Мұхаммад Ибн Омар ал-Ахсикатидің “ал-Мунтаһаб Фи Усул-ил Мазһаб” атты еңбегінің түсіндірмесін жасайды. 704 х./1305 м. жылы Халаб (Алеппо) қаласында тұрған шағында Баздауидің “ал-Усул” деген еңбегіне түсіндірме жасап, оны “ал-Кафи” атымен жариялайды. Насафидің кәлам мәселесіне қалам тартқан “ат-Тамхид” еңбегіне жазған түсіндірме-талдауын “ат-Тасдид” деген атпен, ал Замахшаридің “ал-Муфассал” атты грамматикасын қысқартып, жинақтап әрі түсіндіріп “ал-Муассал” ретінде танытқан. Байқасаңыз, Сығынақидің әр салада жазылған еңбектерге түсіндірме-талдау жасағандығын көруімізге болады. Бұл оның өз дәуірінің кез келген ғылыми мәселелерінен тыс қалмағандығын көрсетумен қатар, асқан дарын иесі екендігінің де дәлелі. Негізінен орта ғасырда әсіресе шығыс мұсылман ғылымындағы ең кең тараған әдіс – комментарий, яғни, түсіндіру әдісі болатын. Алайда жоғарыда да айтқанымыздай Сығнақи тек қана түсіндірме жасаумен шектелмеген. Оның өз қаламынан шыққан үш қолжазба трактаты да бар. Олардың біріншісі тілге (морфология) қатысты “ан-Нажах фи-т Тасриф”, екіншісі де Иасауи туралы аңыздар жайында жазылған “Рисала-и Хусамеддин-и Сығнақи немесе Манакиб-и Ахмет-и Иасауи” деп аталады. Үшінші трактатын кездестіре алмадық. Мұндай еңбектің бар екендігін тек З.В.Тоғанның: “Молла Шариф өзінің “Хужжат-уз Закирин” атты еңбегін жазарда “…фақихтердің мәшһүрі Имам Хусамеддин Сығнақидің “Қожа Суфи Данышменди туралы рисаласын” пайдаланған” [164, 527], – деген мәліметінен ғана білеміз. Сығнақи сол рисаласында Суфи Қожа Данышмендидің Қожа Ахмет сияқты әйгілі Арыстан баптың шәкірті екендігін жазыпты. Ол (Данышменди) ХІІ ғасырда өмір сүргенге ұқсайды. Бұл да біз үшін жаңа дерек. Өйткені көптеген тарихи дерек көздерінде Данышменди Қожа Ахмет Иасауидің шәкірті ретінде кездеседі [190, 1-2].

Біз бұл жерде жоғарыда да тоқталғанымыздай Сығнақидің Ахмет Иасауи туралы жазған аңыз-деректерді қарастыратын боламыз. Имам Хусамеддиннің “Манакиб-и Ахмет-и Иасауи” атты трактаты Өзбекстан Ғылым академиясы Шығыстану Институтының кітапханасында (№11084, 11-14 беттер арасында) сақтаулы. Еңбек парсы тілінде, бірақ қай жылы жазылғаны көрсетілмеген. Осы трактатты қолжазбасынан алғаш рет түрік тілінде жариялаған ғалым Неждет Тосын рисаланы ХІІІ ғасырдың соңында жазылған деп пайымдайды [166, ІІІ, 73-81].

Бұл рисала көлемі жағынан шағын болғанымен, Иасауи туралы кейіннен жазылған барлық деректерге негіз болған тарихи маңызы бар еңбек болып табылады. Мысалы, Иасауитану тарихында Иасауи мұрасы туралы мәлімет қалдырған Алим Шайх өзінің “Ламахат” атты кітабында, Мұхаммед Шариф те “Хужжат-уз Закирин” атты трактаттарын жазарда Сығнақидің осы рисаласын басшылыққа алған [166, ІІІ, 73-81; 205]. Яғни, Қожа Ахмет Иасауидің өмірі мен тұлғасына қатысты өте маңызды аңыз-деректердің хатқа түсуі тұңғыш рет осы еңбектен басталған деуге толық негіз бар.

Рисаладағы деректерден аңыз да болса, Иасауидің уақыты мен кеңістігінің тарихи, танымдық әрі әлеуметтік қабаттары туралы тұжырымдар жасауға әбден болады. Енді осы рисаланың ішкі мазмұнына қысқаша тоқталып өтейік.

Сығнақидің “Манакиб-и Ахмет-и Иасауи”(“Ахмет Иасауи туралы аңыздар”) деп аталатын еңбегі дәстүр бойынша “Рақымды да Мейірімді Алла Тағаланың атымен” басталып, мұны жазған “сахиб ун-Нихайа Маулана Хусамаддин ‘Аллама (ғұлама) Сығнақи” ретінде танытылады. Бұл жерде Иасауидің аты қалай “Диуани Хикметімен” қатар аталып кеңінен таралса, Сығнақидің де даңқы тарихта “Нихайаның авторы (иесі)” ретінде танымал болғандығын көреміз.

Әрі қарай рисалада Қожа Ахмет Иасауидің білім алған атақты пір-ұстаздарының кемелдігі (камил 170 пірден дәріс алғандығы), олардан тариқат құру үшін алған рұқсаты мен нұсқауы (ижазат-диплом), зікір салу әдісінің де “жахри зикр, сама, ракс (дауыстап, дөңгеленіп зікір салу, ерекше ритуалдық би)” екендігі, 126-130 жыл өмір сүргендігі туралы мәлімет бар.

Сондай-ақ Иасауидің шариғат (захир, кәлам, тафсир) және хәл ілімдерін (батин) кімдерден оқып үйренгендігі туралы да айтылады. Сопылық ілімді Шайх Сухрауардиден, ал шариғат ілімін Имам Фахруддин ар-Разиден оқыды деген мәліметтері, әрине, тарих тұрғысынан да, Иасауи ілімінің мәні жағынан да сын көтермейді. Дегенмен, сопылық ілімде ислам дінінен хабары жоқ халықты (адамдарды) дінге тартудың (иршад) әдістері бар екендігін көрсетуі танымдық әрі діни феноменологиялық жағынан өте маңызды. Иасауидің олардан “жетпіс үш ілім” үйренгендігі айтылады. Ислам мәдениетінде “жетпіс үш ілімді білген кісі жетпіс екі ұлттың (миллат) тілін біледі” деген нақыл бар. Бұдан Иасауидің исламдағы барлық ағымдардың, мазхабтардың қыр-сырын білген, терең білім алған ғұлама екендігін көруге болады. Өйткені “жетпіс екі миллат, жетпіс екі тіл, жетпіс үш ілім” тіркестері көптік ұғымын берумен қатар адамның кемелдігін, барлық ғылым түрлерін меңгергендігін білдіретін сопылық дүниетанымдық шама.

“Қағбада отыз жыл медресе көріп, қасиетті шариғат сатысын тәмамдап, қырық жыл Қаландарилермен бірге саяхат етті” деген мәліметтерден сопылық дүниетанымдағы жетпіс мақам іздерін көруге болады. “Отыз жыл медресе” және “қырық жыл саяхат” сопылық жолдың рухани даму жолдарын білдірсе, Иасауидің “абдал, аутад, Қызырмен, Ілияспен жолдас болуы” да оның рухани кемелдену дәрежелерін көрсетеді. Иасауидің кемел адам, әулие дәрежесіне көтерілуі оның Хз. Қызыр (с.а.с.) тәрбиесінде болуында жатыр. Қызыр – исламдық діни мифологияда пайғамбарлар шынжырында (силсиласын) тәрбиелеуші рухани ұстаз.

Қожа Абдулхалық Гуждуаниді Иасауидің досы ретінде танытып, ол туралы: “Баба Мұхаммет Хотени яғни, Баба Машын, Хаким Ата, Суфи Данышменди мен Қожа Дүги (Американдық ғалым Девин Девистің Баба Тугласы, яғни, Баба Түкті Шашты Азиз болуы ықтимал) сияқты төрт камил пірмен Қағбаны Гуждуанда тауап етеді” [44, 507-530; 45, 389-414; 211-232; 244-274; 394; 205] – делінген. Бұл жерде аңыздың сопылық категориялық ақиқатты жеткізу формасы екендігі анық сезіледі. Өйткені Қағба кеңістік ретінде Мекке қаласында орналасқан. Ал жоғарыдағы төрт камил пір Қағбаны Гуждуанда тауап еткен. Қағба сопылық ұғым бойынша Хаққа қауышуды, яғни ақиқатты табуды білдіреді. Сопылықта тағы да сайр-ус-сулук, яғни рухани саяхатты, кемелдену жолын білдіретін ұғым бар. Сайр ус-Сулуктың “ішкі саяхат” және “сыртқы саяхат” (сайру афақи және сайру анфуси) деген екі түрі кездеседі. Осы рухани саяхат жолында Қағба ұғымы ерекше орын алады. Бұны да жоғарыда айтылған исламдық батин (ішкі) және захир (сыртқы) ғылым типтері негізінде түсіндіруге болады. Егер захир ғылымында қажылық парызы қасиетті Мекке қаласындағы Қағбаны зиярат, тауап ету болса, ал батин ғылымында “қажылық” Қағбаны өзіңнен (рухыңнан) табу болып саналады. Бұған қарап, сопылар қажылық парызды жоққа шығарады деген ұғым тумаса керек, керісінше олардың қажылықтың ішкі мәнін, ақиқатын терең түсінгендігін айтуымыз керек. Қағба ислам діни терминологиясында Алланың үйі болса, сопылар Алланың ұясы деп адамдағы қалб-жүректі таниды. Осы рисалада Қожа Ахмет Иасауидің “Нағыз ер жігіт – (Қағбаға бізді апарған емес) Қағбаны бізге әкелген жігіт” деген сөзі де келтірілген. Яғни, Иасауи ішкі қажылыққа, ішкі кемелдікке мән берген.

Сонымен жоғарыдағы төрт камил пірдің Қағбаны Гуждуанда “тауап етуі”, олардың Гуждуанда (Түркістан аймағы) білім алуы мен кемелдікке жетуін көрсететін аңыз ақиқаты деп топшылаймыз. Әрі бұдан Қожа Ахмет Иасауи, Баба Машын Мұхаммед Хотени, Суфи Мұхаммед Данышменди мен Баба Түкті Шашты Азиздердің замандас екендігі де анықталады. Онсыз да көптеген тарихи деректер кейінгі үшеуін Иасауидің тәрбиесін алған шәкірттері ретінде көрсетеді.

Рисалада әрі қарай Иасауи “халифа Ахмет” деп танытылып, оның әулиелік кереметтері жайлы сөз болады. Халифа терминінен Иасауидің қоғамдағы саяси, діни беделін аңғаруға болады. Ол Хз.Мұхаммет (с.а.с.) пайғамбардың орынбасары деген ұғымды да береді. Бұдан халық санасында сақталған “Мәдинада Мұхаммет, Түркістанда Қожа Ахмет” деген тіркестің Иасауи қайтыс болғаннан кейін бір ғасыр өтпей-ақ кеңінен тарағандығын көрсетеді. Негізінен бұл рисаланың желісі де жазылу мақсаты да Қожа Ахмет Иасауидің тұлғасы, дәстүрі мен ілімін дәріптеуге арналған.

“Халифа Ахметтің сұхбатында 22 мың муфти, 60 мың сейітзада, 10 мың Хорезмнен келген имамзада, 10 мың ғұлама, 90 мың әулие, 8 мың абдал және 12 мың суфилер болатын”. Бұл жердегі сандар Қожа Ахмет Иасауидің сұхбатының сапасын, оның салып кеткен жолының сол кеңістіктегі маңызы мен мәнін көрсететін деректер.

Рисалада “Халифа Ахметке қастарында он үш мыңнан нөкер ерткен тоқсан әмір-билеуші келіп, “байат етті, яғни ант ішіп, қол берді”– делінген. Осы құбылысты мемлекет және дін немесе сол кездегі Мауараннаһр мен Түркістандағы теократиялық негіздегі хандық мемлекеттік басқару жүйесіндегі билеуші мен дін адамдары арасындағы одақ тұрғысынан қарайтын болсақ, аңыздағы ақиқат іздері біршама ашыла түседі. Ортағасырлық теократиялық мемлекеттердің әмір немесе хандарының бір діни ағым негізінде одақ құруының негізгі ритуалдық рәсімі ортақ діни көсемдерді тану арқылы мүмкін болатын. Бұған қоса, Түрік тарихшысы Заки Валиди Тоған өзінің “Иасауи мұрасы туралы жаңа деректер” деген еңбегінде Қожа Ахмет Иасауидің өз уақыты мен кеңістігінде ықпалды саяси күшке ие болғандығын, оның Қарахан мемлекетінің негізгі идеолог-көсемі, әрі хандардың жол көрсетуші данагөйі қызметін атқарғандығын тұжырымдайды. Оның “Сырдария мен Әмудария өзендерінің бойын жайлаған оғыз-қыпшақ тайпалары Қарахан және Хорезмдер билігі тұсында Иасауи тариқаты шайхтарына қарасты болатын… Ахмет Иасауи мен Қарахан әулетінен шыққан Бура Текин Арслан Қара Қаған ал-Гази (1034-1047 билік құрған) арасында туыстық қатынас бар. … Арслан хан Ахмет Иасауиге қызын берген…”[169, 267-270; 527; 164, 527], – деген мәліметін, Сығнақидің Қожа Ахмет Иасауидің “аңшы құстар (бүркіттері) мен иттерді (тазылары) қолында ұстағаны” туралы мәліметі те оның саятшылық мәдениетін көрсетумен қатар, саяси билікке де жақындығын растай түсетін сияқты.

“Теккесінде әйел мен еркек бірге рақс (ритуалдық би түрі) ететін. Бірде араб өлкелерінен, қасында қырық шамасында дәруіштері бар елшілер төтеннен келіп, Халифа Ахметке “…әйел мен еркек бірге зікір, сама салып жатыр, бұл қалай болар екен? (яғни, шариғатқа, дін исламға сай болар ма екен)” – деп сұрайды. Қожа Ахмет Иасауи жауап ретінде “бір шоқты мақтаға орап, құтының ішіне қойып, аузын жауып, қолдарына ұстатады. Арабтар елдеріне оралған соң, Мысырдың бір қаласында көпшілік жұрттың алдында әлгі құтыны ашады. Қараса шоқ сол күйінде әлі сөнбеген, мақта да жанбаған. Олар: “Қожа Ахмет бізге сабақ берді хақиқат жолындағы сұхбатта да, зікірде де әйел еркек мақта мен шоқтай бірге бола алады, одан олардың көңілдерінде Хақтан басқа ешқандай бөтен ой болмайды. Демек, Халифа Ахмет – біздің де піріміз” – деп мойындайды. Бұл жерде тамыры терең, мұсылман қауымының әлеуметтік шындығы кескінделген десек қателеспейміз. Өйткені әлі күнге дейін кейбір мұсылмен елдерінде әйел мен еркек бірге ғибадат жасауы былай тұрсын, күнделікті тіршілікте де бірге отыруы мүмкін емес. Ислам дінінің негізгі қайнар көзі Қасиетті Құранда да жыныстық бөлектеушілік атымен жоқ. Мұндай жіктеушіліктің тарих ішінде қалыптасқан дәстүрлі діни түсінік негізінде көрініс берген араб мұсылмандығының кескіні екендігін көптеген социолог-ғалымдар, дін тарихшылары жазып жүр. Иасауи ілімі, мәдениетіндегі мұндай ерекшелік дәстүрлі түркілік дүниетаным негізінде қалыптасқан болуы керек. Өйткені түркілердің ойлау жүйесінде, тілінде, дүниетанымында да жыныстық жіктеме, бөлектеушілік құбылыстар кездеспейді. Бұл біріншіден, Құран рухымен сомдалған Иасауи ілімінің феноменологиялық әрі формалық ерекшелігі болса, екіншіден, оның ілімінің түпкілікті мәні тұтастық, “вахдати вужуд” болғандықтан да әйел мен еркек былай тұрсын жалпы адамзат біртұтас, Хақтың жаратқан халықтары ретінде Алланың Бір және Бар, Жамал, Ғылым сипатын көрсететін ең негізгі объектілері ретінде қарастырылады.

Сығнақидің рисаласындағы “Халифа Ахмет он екі жасында-ақ кемелдікке жетті” деген мәліметтері мен бүгінгі белгілі суфизм профессоры Етһем Жебежіоғлуның “Диуани Хикметтері” негізінде ондағы хәл мен мақамдардың психотехникалық және рухани практикалық мәнін аша отырып айтқан тұжырымдары өзара қабысып жатыр. Жебежіоғлу өзінің “Қожа Ахмет Иасауи” атты мақаласында оның он бір-он екі жасында кемелдікке жеткендігін анықтайды [41, 87-132].

Бұл рисаланың басты құндылығы Қожа Ахмет Иасауидің аузынан кемелдікке жетудің үш негізгі моральдық-этикалық тұғырын баса көрсетуі дер едік. Біріншісі – адамның өзіндегі ақиқатты табу, тану мәселесіне қатысты айтылған “Қағбаны (Алланы) өзіңнен тап” нақылы. Бұл “…кім өзін-өзі таныса, Тәңірді танығаны” деген сопылық дүниетанымдық концепцияны еске салады. Екіншісі –“ей достар, міндетті түрде тәртіпті, (адап-әдепті, этиканы) сақтаңыздар”дегендегі әдеп, тәртіп мәселесі. Әдептілік адамның сопылықтағыдай рухани арылу жолында болсын, белгілі мақсатқа бағытталған жүйе немесе топта болсын адамның қоғамдағы орны мен абыройын сақтайтын негізгі ұстаным. Үшіншісі де “ман сабара фазафара (Сабырлы адам сөзсіз жеңіске жетеді)” хадисіндегі фақр жолының өмірлік тұғырнамасы. Осы рисалада Иасауи кемелдікке сабырлылығының арқасында жеткендігін “Маған жүз жыл таспен атса да сабыр еттім” [87, 3, 88], – деп түйіндейді.

Қорыта айтқанда, Сығнақи хақында зерттелуі тиіс мәселелер көп. Бұл жерде оның бір қырын ғана қарастырдық. Ол Ахмет Иасауидің өмірі мен тұлғасы, оның мұрасы туралы аңыздар негізінде хикмет дәстүрін хатқа түсіруді, тарихқа таңбалауды бастатқан болатын. Яғни, Хусамеддин Сығнақи тек исламдық құқықтану саласында ғана емес, хикмет дәстүрін жазбаша таратушы ретінде де Иасауитану тарихындағы орнын алуға лайық ғұлама.

Иасауи туралы тарихи жазба дерек қалдырғандардың ішінде Зарнуқидің де орны ерекше. Қожа Ахмет Иасауидің замандасы, нақты туған жылы мен өлген жылы туралы Иасауитануға қатысты деректерде кездеспейді. Дегенмен Мұхаммед Данышменд Зарнуқидың Маңғыт елінің данасы әрі ғалымы, жеке мектеп ашқан тұлға, Иасауиге теориялық ілімді үйреткен ұстазы, әрі ол Иасауидің үміт еткен шәкірттерінің бірегейі, бір аяғын мешітке, бір аяғын қылуетке қойып, «өлмес бұрын өлудің» амалын жасап, тариқат пен шариғатты тең ұстаған дана, Иасауиге бас иіп өткен адам ретінде насабнамаларда танытылады [133, 50-51]. Ол шайхымен бірге қырық рет қылуетке түсіп, Иасауидің рұқсатымен Отырар аймағына барып өз алдына софра (текке) құрып, сол жерде қырық жыл ұстаздық еткен. Оның қабірі Алим Шайхтың [11, 38-40, 48-123] айтуына қарағанда Отырар қаласында. Ол туралы Убайдуллах Ахрар (Хазрати-Ишан): “Суфи Данышменд – үлкен ғалым, дініне берік, иманы қуатты, тақуа адам еді” дейді. Хазини “Жауаһир-ул Абрар мин Амуаж-ил-Биһар” (Теңіз толқындарындағы ізгіліктің жаухарлары) деген еңбегінде, Суфи Мұхаммед Зарнуқиды Ахмет Иасауидің бірінші орынбасары ретінде көрсетеді [90, 1-164]. Суфи Мұхаммед Данышменд Иасауи пірінің айтқандарын хатқа түсіріп оған «Көңілдің айнасы» деп ат береді.

“Мират-ул Қулубтың” осы нұсқасының алғаш хатқа түсуі немесе жинақталуын хижралық есеп бойынша VІІІ ғасырда қолға алынғандығы туралы деректер бар. Яғни, бұл рисала біздің жыл санағымыз бойынша XІV ші ғасырда жазылған. Бұл нұсқа Швецияның Упсала қаласындағы Университет кітапханасының ескі жазбалар қорының №472 жинағында, шағатай тілінде жазылып 158/б-177/а-беттер арасында орналасқан. 534 парақтық бұл жинақ 1249/1833 жылы көшіріліп, қайта жазылған.

“Мират-ул Қулубтың” жазылу мақсаты – Қожа Ахмет Иасауидің сопылық көзқарастарын жинақтау болып табылады. Кейіннен осы рисала оның шәкірттері тарапынан жиналып, кітап халіне келген болуы ықтимал. Өйткені, бұл құбылыс тасаууф тарихында, сопылық мәдениетінде жиі кездесіп отыратын жағдай. Мысалы, “Көңілдің айнасы” рисаласының кіріспе бөлімінде: “Бұл тәбәрік рисаланы жинақтап хатқа түсірген шариғаттың дәлелі, тариқат тобының өкілі – Мәулана Суфи Данышменд екендігін біліп жүр және хабарың болсын. Даналардың (арифтердің) сұлтаны, тақуалардың жол көрсетушісі (уара12-вара), жер жүзінің темір қазығы (қутб ул-ақтабы) Қожа Ахмет Иасауидің (Алла оған рақым етсін!) айтқандарын азиз Суфи Мұхаммед Данышменд бізге жеткізген (болатын)” делінген. Сонымен қолымыздағы рисаланың өзі Зарнуқидың жазған рисаласын көшірген адамның дерегі.

Бұл еңбекті әлі күнге дейін ешкім пайдалана алмай келді. Фуад Көпрүлү “Түрік әдебиетінде алғашқы сопылар” [117] атты еңбегін жазарда “Мират-ул Қулубтан” бейхабар болатын. Бұдан кейінгі жылдарда иасауитану саласында зерттеу жүргізгендердің ішінде бұл еңбектен пайдаланғандарға кездеспедік. Бұған себеп иасауитану саласының алғашқы қарқынын жоғалтуы десек қателеспейміз. Түркияда да, Түркістанда да “дін және ұлттық мәдениетке қарсы жүргізілген саясат” бұл мәселеге деген қызығушылыққа салқынын тигізгені белгілі жай.

Бүгін қолымызда “Мират-ул қулуб” рисаласының “Упсала”, “Алматы”, “Лаһор” және “Ташкент” нұсқалары бар. Алматы нұсқасының Упсала нұсқасынан мазмұндық жағынан айырмашылығы жоқ. М.Жармұхамедұлы мақаласында “Мират-ул Қулубты” емес, “Фақрнама” (жинақта “Рисала” деген атпен берілген) трактатын сипаттаған [136, 24-26; 28-29]. Алматы нұсқасындағы топтамада бірінші, “Рисала”, “Миратул-Қулуб” және “Рахат-ул аруах” сияқты үш трактат түптелген. Исламдық кітап мәдениетінде бірнеше трактаттардың бірге түптеле беретіндігі ескерілмеген. Бұл М.Жармұхамедұлының трактаттарды бәрін қосып бір атпен атауына жол ашқан. Ал негізінен үшеуі де сопылықтың, оның ішінде иасауитану мәселесі бойынша беретін мағлұматтары әр қилы және өзіндік орындары бар салмақты рисалалар.

“Мират-ул Қулуб” Иасауийа мәдениетінің алғашқы кезеңіне тән болуы, сонымен бірге әрі Садр Ата Рисаласы сияқты сол кезеңдегі Қожа Ахмет Иасауидің кейбір еңбектеріне тоқталып, мәліметке толы шолу жасауы тұрғысынан өте маңызды еңбек болып табылады.

Негізінен алғанда Иасауи ілімінің мақсаты – рух тазалығы. “Мират-ул Қулубта” да “көңіл көзін ашу” басты мәселе ретінде қаралады. Ондағы толып жатқан сопылық дүниетанымдық категориялар – Иасауидің сопылық философиясын тұжырымдаудың негізгі элементтері. Сопылықта, тариқаттың негізгі принциптері мен қағидаларының басты шарттары шайхтық, муридтік тұлғалық табиғаттың мәндік анықтамалары өте құнды талдауларға негізделген. Сопылық әдебиеттерде кеңінен таралған Мұхамедтің нұры, умм-ул аруах рухтың тегі категориялары Иасауидің сопылық философиясының онтологиялық теориялық негізін көрсетеді. Адам рухының жоғарғы сапалық әрі тазалық категориясы – таза жүрек “қалб-и салимнің” дәрежелік өсу сатылары – “дариялар” өте анық, түсінікті айшықталған. Көңілдің (рухтың) тазалыққа, кемелдікке жетудегі ең негізгі шарттары мен қағидалары методикалық-теориялық деңгейде түсіндірілген. Адамның құдайлық ақиқатқа жетудегі мәртебелік жүйелері де сопылық құндылықтар арқылы қарапайым тілдік ерекшеліктермен берілген. Бұл еңбектегі “йақин” – түсінігінің жүйеленуі жағынан басқа сопылық мәдениеттерде кездесе бермейтін классификация екендігін көруге болады. Өйткені, басқа классикалық сопылық әдебиеттерде йақиннің үш түрі ғана кең тараған. Ал Иасауи дүниетанымындағы йақин категориясының жеті түрі бар. Қожа Ахмет Иасауи бабамыз осы еңбегінде де шайх мақамына лайық болмаса да, “шайхпын” – деп көкігендерді қатал сынға алады. Хазинидің “Жауаһир-ул Абрар” атты еңбегінде Қожа Ахмет Иасауи Түркістан мен Шамның, яғни, арабтар мен түркілердің шайхы, бүкіл жахри тариқаттардың ұстазы, түркілердің Сұлтаны, екінші Ахмет яғни, Түріктер үшін Хз.Пайғамбардан кейінгі екінші Мұхаммед, арабтардың құтбы, парсылардың (ажем) пірі, түркілердің шайхы, “Батыс пен Шығыста мәшһүр шах Ахмет Иасауи” деген сияқты Иасауиды ұлылау мен ардақтауға толы мәліметтер мен түркі сопылық дәстүрге тән бояулар бар. “Мират-ул Қулубта” да Иасауи туралы “даналардың сұлтаны, жер жүзінің қутб-ул ақтабы” дейді. Сонымен қатар Иасауи тариқатының силсиласы жөнінде “ұлы силсила” деген сипаттық, мағыналық тіркестер де бар. Бұған халық арасында кеңінен таралған “Мәдинада Мұхаммед, Түркістанда Қожа Ахмет” тіркесін қоссаңыз, Қожа Ахмет Иасауидің түркілердің рухани мәдениеті және дүниетанымындағы алатын орны мен маңызы айтпаса да түсінікті болады.

Бұны айтудағы мақсат, жалпы адамзатқа рахмет ретінде жіберілген Хз.Мұхаммед Пайғамбардың, түркі әлеміндегі рухани ізбасары ретінде танылған “Түркістанның пірі” – Ахмет Иасауидің шығармашылығы жөнінде зерттеу жүргізіп жүрген иасауитанушылардың осы мәселеде кездесетін проблемалардың исламдық мәдениет аясында пайда болған ғылыми методикалық принциптерге өте ұқсас екендігіне назарын аудару еді. Басқаша айтқанда, Ислам мәдениеті аясында өмірге келген, хадис ғылымының қалыптасу процесіндегі тарихи әлеуметтік, қажеттілік феноменімен Иасауи шығармашылығы мен мұрасын хатқа түсіруде де формалық және мазмұндық сабақтастық айқын. Бұл сабақтастықты түркілік сопылық дүниетанымның принциптері мен негізгі теориялық қағидаларынан оңай көруге болады. Сондықтан иасауитанушы-зерттеушілердің алдында тұрған негізгі міндет менің ойымша, алдымен түркілік сопылық дүниетанымның негізгі теориялық және практикалық негіздері мен категорияларын анықтап алу керек. Бұны анықтауда сүйенетін ең алғашқы методикалық жүйенің біріншісі – дәстүрлі түркілік сопылықтың құрушы өкілдері – сопылардың өмірі мен өскен ортасын анықтау; екіншісі – олардың мұраларын жинау, танып білу; үшіншісі – бұлардың құрған мектептері мен тариқаттарының методы мен адабтарының сол дәуірдегі қоғамдық-әлеуметтік қызметі мен маңызын ашу.

Осы тұрғыдан алып қарағанда “Мират-ул Қулуб” рисаласы – ең құнды мұралардың бірі. Еңбек шариғат, тариқат және хақиқат сияқты үш бөлімнен тұрады. Бірінші бөлімде исламдық және сопылық (мораль) ахлақ, екінші бөлімде тариқат әдебі (этикасы) хақында айтылса, ал үшінші бөлімде құдайлық таным жайынан сөз қозғалады.

Рисаланың жазылу мақсаты мен себебі нақты көрсетілген: «…Әзірет Сұлтаннан (Иасауиден) сопылар “…шайхтық пен мүридтік жайында және осы ұлы силсиласының сулукы (методы) мен тариқаты жайынан мәлімет берсеңіз өзіңізден кейінгі (тариқатшы) шәкірттеріңізге (жәдігер) мирас болып қалар еді”– деп ұсыныс жасайды. Осы оқиғадан кейін Иасауидің айтқандары Зарнуқи арқылы хатқа түседі. Кейіннен бұл рисала “Көңілдердің айнасы” деген атпен белгілі болды. Бұл мәлімет Иасауидің өз аузынан жазылып алынуымен өте құнды.

“Мират-ул-Қулуб” рисаласы үш (шариғат, тариқат, хақиқат) бөлімнен тұрады. Міне, Иасауи рисаласында шариғат, тариқат және хақиқат туралы анықтамалар мен талдаулар жасаған. Адамның пір болуының шарттары мен талаптары, олардың меңгеруі тиіс ілімдері мысалы, «жетпіс мақам ілімі», шәкірт пен ұстаз арасындағы қарым-қатынастың шегі мен ұстанымдары қамтылған. Мысалы, Иасауи “Шариғат сыртқы ағзалармен амал ету болса, тариқат “қалб-жүрекпен” яғни, көңілмен амал ету деген сөз, ал, хақиқат дегеніңіз – сыр (жүректің түбіндегі субстанция, көңіл) мен амал ету болып табылады” [190, 11] – дейді.

Иасауидің көзқарасы бойынша, Хақиқат жолында шайх болу үшін жетпіс мақамнан асу, жетпіс мың пердені ашу, Хз.Пайғамбардың (с.ғ.с.) көргендерін көру шарт. Ал, егер (бірі) осы, хақиқат бөлімінде айтылған жетпіс мақамнан аспай, жетпіс мың пердені ашпай тұрып, Хз.Пайғамбардың (с.ғ.с.) көргендерін көрместен “Мен Хаққа қауыштым” дейтін болса, өзі де, сөзі де жалған, нағыз Хақтың дұшпаны болғаны. Осындай дінбұзарларға (мубтади) пір екен деп қызмет ететін болса, ондайлар кәпір, малғұн болады. Ондайлардың істегендерін ғылым орнына қойып, дінбұзарлық әрекеттерін сүннет санап һалал көру, бұлардың барлығы шариғатта күпірлік, тариқатта теріске шығарылған, хақиқатқа сыймайтын істер болып саналады.

Иасауи көзқарасының негізі қоғам мен адамның бақытына бағытталған. Осы тұрғыдан алғанда Қожа Ахмет Иасауи былай дейді: “Жол бастаушы тұлғалар мен көсемдерді үш топқа бөлуге болады. Шариғат көсемдері – ғұламалар мен қағандар; тариқат көсемдері – шайхтар мен сопылар; хақиқат көсемдері – арифтер” [190, 13].

Егер ғұламалар мен қағандар шариғаттың қоғамның игілігі үшін рұхсат еткен және тыйым салған бұйрықтары (амр бил-мағруф нахиу ан-ил мункар) мен принциптеріне бағынса және өзгелердің де осы жолдан адаспауларына жарлық беретін болса, олар ешқашан тура жолдан азбайды. Олардың соңынан ерген қауым, бұйрықтарды орындаушылар да шариғат бағытынан азбайды. Егер осы шарт орындалмаса, олар шариғат жолынан азады.

Иасауидің жетпіс мақам және жетпіс ілім тұжырымдамасының негізі пайғамбардың сүннеті мен «Құран» аяттарынан алынған. Мысалы ол, «Хз.Пайғамбарымыз (с.ғ.с.) миғраж түні Алла тағаламен “тікелей” тоқсан мың тақырыпта сөйлесті. Оның отыз мыңы шариғат бойынша, отыз мыңы тариқат және қалған отыз мыңы хақиқатпен байланысты болатын” [190, 42].

Қожа Ахмет Иасауи көзқарасында қоғам мен адамның игілі үшін руханият шарт. Оның ойынша, руханият дегеніміз – Хақ тағаланың құлдарына берген бұйрығы бойынша – екі түрлі болады: Құрандағы бұйырылған игі істер – фарз және тыйым салынған жаман істер – харам (Амри би’л ма‘руф және нахий ани’л мункар). “Сіз адамдардың игілігі үшін (туған) жаратылған, (қоғамды) “жақсылыққа шақырып, жамандықтан қашырған” ең қайырлы үммет болып табыласыз” [119, 3/110]. Бұл мүмин, мұсылман атанғандар бүкіл “амри’л-би’л ма‘руфты” орындап, “нахий ани‘л мункардан” ұзақ тұратын болса, шариғат жолындамын дегендері дұрыс тура және сонымен қатар мүмин, мұсылмандықтары да рас болғаны …Хақ тағаланың шынайы құлдары болғаны… Алла да оларды: “Алла иман келтіргендердің досы. Оларды қараңғылықтан (түзу жолға) нұрлы жолға салады” [119, 2/257]. Егер “амри’л-би’л ма‘руфты” орындамай, “нахий ани‘л мункардан” ұзақ тұрмайтын болса, мүминмын, мұсылманмын, шариғат жолындамын деушілік бекер болғаны және өзі (екі жүзді) жалғаншы, өтірікші. Игілікке шақырушы – шариғатқа сай болған істерді өзі қабылдап, орындап қана қоймай, оны басқаларға да айтып түсіндіру, қабылдату деген сөз. Тыйым салынған, шариғатқа сай келмейтін істер – күпірлік, екіжүзділік, шек келтіру, Аллаға серік қосу, өзімшілдік, риякерлік, зұлымдық, арамтамақтық арам жолдармен күн көру (парақорлық), өтірік-жалған сөйлеу, өсек-ғайбат, зинақорлық, арақ ішу, “бенк жеу”, яғни наркотик қолдану және мүминдерге хақсыз қиянат ету, азарлау – бұларға түгел тыйым салынған.

Иасауи: “Сіздің біріңіз, жамандық іс көре қалсаңыз, оны қолыңызбен түзелтіңіз, тоқтатыңыз, егер күшіңіз жетпесе, тіліңізбен яғни, оған қарсы шығып, наразылық білдірсін, оған да күші жетпесе жүрегімен қарсы шықсын (яғни, көре тұра ешқандай әрекет ете алмағаны үшін жүрегі сыздасын мағынасында), бұл иманның ең әлсіз түрі” дейді [190, 17].

Бір адам тыйым салынған (шариғатқа сай келмейтін) жамандық іс істеп жатса, оған наразылық білдіру керек. Егер мүмин жамандықты көре тұра қарсы шықпай, ешқандай наразылық білдірмесе, жамандықты жасаушылардың күнәсіне ортақ болады. Бұл туралы Хз.Пайғамбарымыз да былай дейді: “Күпірлікке ризашылық көрсеткен – кәпір, күнәға көзін жұмған да күнәһар”.

Сопылық жолға кірудің бұл жолы таза ұстаудың басты шарттары мен қағидаларын да аманат қылып қалдырып кеткен. Қожа Ахмет Иасауи: “Кімде-кім, шариғатты білмей тұрып, тариқатқа қадам басса, жаңылыс жол таңдағаны, егер менмендікті жойып, жоқтыққа, яғни, фанаға ұласып, барлық нәрсені тәрк етіп, содан кейін тариқатқа кірсе дұрыс болады. Хз.Пайғамбарымыз (с.ғ.с.) да “Муту қабла ан тамуту” Өлмей тұрып (физикалық мағынада) өліңіз (нәпсіні тізгіндеу мағынасында) деген болатын”. Тариқатқа кіргендердің жүрегі сау болу керек. Ол туралы, Алла тағала, (Құранда) былай деді: “Ол күні, (яғни қиямет күні) малыңның да, балаларыңның да пайдасы тимес. Тек қана, Аллаға саф-таза көңілмен (қалб и салим) келгендер ғана болмаса” [119, 26/88-89]. Қожа Ахмет Иасауи “Адамның (талиб, мүрид, т.б.)” “қалби салим” болмай тұрып, тариқатқа кіруі дұрыс емес. Ал, адамның “қалби салим” болу үшін де төрт дариядан кешіп өтуі керек. Сопылықтағы тариқат сатысы, ондағы хәл мақамдардың мәні мен маңызы, танымдық-психологиялық негіздері осы рисалада жан-жақты қамтылған. Иасауидің “Фақрнамасындағы” 40 мақам мен саты осы «Көңілдің айнасы» рисаласынан алынған тұжырымдамалар.

Хазини Сұлтан Ахмет Махмұд – XVІ ғасырда өмір сүрген Иасауийа мектебінің үлкен өкілдерінің бірі. Хазини «қайғы» дегенді әрі оның лақабын білдіреді. Атақты Асан Қайғы да осы жолдың өкілі болатын. “Манба ул-абхар фи рийаз ил-абрар” және “Жауахирул-абрар мин амуажил-бихар” атты еңбектердің авторы. Хазини осы рисаласын Османлы ханы сұлтан ІІІ Мұратқа (1546-1595) сыйға тартады. Сұлтан Мұрат өзі сопылық жолдағы ақын болатын. Бүкіл түркі жұртының пірі Иасауидің ілімін, мәдениетін, жолын дамытуды көздеді. Хазини бұл туралы “Ол Иасауийа (тариқатының) мәңгілік өмір сүргенін, жанданғанын қалайды,” – дейді [90, №14а]. Хазини еңбегінде сол дәуір Османлы ғұламаларының өтініші бойынша иасауия және нақшбандия тариқаттарының этикасы, моральдық-психотехникалық қалбы мен ерекшеліктері қамтылған [256, 8]. Еңбекте кемел адамдардың өмірі мен шығармашылығы, моральдық-этикалық шарапаттары, олардың сыр ілімдері, кереметтері, тариқатқа қатысты құнды мәліметтер орын алған. Хазини бұл еңбекті жазып шығу үшін Йасриб (Мадина), Батха, Қуддус (Иерусалим), Бұхара сияқты ірі мұсылман орталықтарында болады [256,9]. Түрік, тәжік, үнді, күрд, араб барлығы ара зікірі арқылы уажд-экстазға түсіп, хәл тапқандығын баяндайды. Сонымен қатар ара зікірі туралы Убайдулла Ахрардың “… егер бұл зікір тағы бір сағат жалғасқанда, ғарыштан фаршқа дейін алқапты от алып кетер еді” деген сөзі де келтірілген.

Хақиқатты тану мұраты адамдағы құдайлық жауһардан туындайды. Өйткені құдайлық жауһар – адамдағы шексіз ғашықтық сезімінің көзі. Адам бойындағы құдайлық жауһар оны Шексіздікке ғашық етеді. Нәтижесінде адам – ғашық, Шексіздік – Мағшұқ және “құдайлық ғашықтық”, яғни Тәңір, адам және махаббат үшеуі бірігіп, тұтастық құрайды. Міне, осындай адам – кемел адам. Бұл дәрежеге көтерілген адам үшін Тәңірден басқа болмыстар “фани – өткінші, өйткені ол “фана фи Аллах” мақамына жетіп, яғни Тәңір болмысында өз “болмысын” ерітіп, “уахдат-ул вужуд” хәліне енген. Бұл хәлдегі адам өз бойынан құдайлық жауһарды тапқан, өзін-өзі таныған адам. Осы мәдениеттің өкілі, ірі насихатшысы. Иасауи ұстанымына берік, тариқаттың жаршысы болған, тарихи тұлға. Өз заманының атақты, абыройлы данасы. Хазини Иасауи дәріптеген жолды, тұлғаны, ұстанымды сол қалпында дамытқан. Оның “Жауаһир-ул абрар” рисаласында Құран аяттарының түсіндірмелері, Хз.Мұхаммед пайғамбар хадистері, атақты сопылардың сөздері, сопы-ақындардың насихат термелері, түрлі аңыз-әңгімелер орын алған. Осы рисалада Иасауийа тариқаты бойынша сопының мағнауи кемелдігін анықтайтын маңызды төрт шарт туралы мәлімет бар [90, 91б — 94а].

1. Мекен (кеңістік) – зікір салу, қылуетте шілдехана өткізу этикаларына мойынсұну уақытында сопылардың көңілі алаңдамас үшін, сондай алаңдаушылықты болдырмас үшін әрі рухани кемелдену үдерісі үзілмес үшін арнайы мекен болуы тиіс.

2. Заман – сол дәуір оқиғалары мен апаттарынан сақтау үшін, талиптер арасында, мемлекетте үмітсіздік, жамандық, жұмыссыздық, бас көтерулер, соғыстар болмауы тиіс.

3. Ихуан – жоғарыдағы уақыт пен кеңістік ішінде бауырластық шарт. Махаббат, әулиелік жеңімпаздары, фақр-фана талапкерлері, хәлдерін зерттеп, мақамдарын кемелдендіру үшін қылует, шілдехана, қағида этикаларына көмектесіп тұрулары шарт.

4. Рабт-и сұлтан. Ең бастысы тариқаттың тіршілігін жалғастыруы үшін мұсылман билеушінің тариқатқа көңіл бөлуі тиіс. Патша тариқат жолының қамқоры, өйткені патшаның баяндылығы әулиелердің дұғасына байланысты. Патша көңіл бөлсе, тариқатқа сүйеу болады [90, 91б – 94а].

“Жауаһир-ул абрарда” Иасауидің суфизмге, тариқат ұстанымдарына қатысты көзқарастары сол қалпынша баяндалады. Мысалы, жүректің нұрлануы туралы “… Қожа Ахмет Иасауи (қ.с.а.) былай дейді: ішкі-сыртқы дәрет толық болса, көңіл мен жан сарайында Алланың нұры толып, Алланы көру (мушахадатулла), бес құдайлық мәртебені (хазарати хамса) көруге қабылдануың артады” [90, 6]

Бұл жердегі ішкі-сыртқы дәрет деген сөз, адамның ішкі әлемі мен амалын тең ұстап, өзін-өзі дамытуы, кемелдендіруін білдірсе, хазарат-болмыстың бес құдайлық мәртебесін білдіреді. Сопылық терминология бойынша болмыстың бес мәртебесі (хазарат-и хамса) – абсолюттік ғайып (айан-и сабита) әлемі, абсолюттік көрінетін (мулк әлемі) әлемі, рухтар әлемі, бұған абстрактілі саналар немесе ақылдар әлемі де дейді. Сосын көрінетін әлемге жақын бір әлем бар, оны мысал әлемі (малакут әлемі) дейді. Төрт әлемді қамтитын әлем – адам әлемі. Мүлік әлемі, малакут әлемінің көрінісі, айнасы, малакут әлемі – жабарут әлемінің көрінісі, айнасы, жабарут – айани сабатаның көрінісі, айнасы, бұл да құдайлық есімдердің және бірлік әлемінің көрінісі, айнасы, бұл да ахадийат (Бір) әлемінің көрінісі [173, 232].

Хазини өзінің иасауийа тариқатындағы силсаласын төмендегіше көрсеткен: Хз. Мұхаммед (с.а.с.), Хз.Әбу Бақр (Сыддық), Хз.Салман ал-Фарси, Хз.Қасым Ибн Мұхаммед, Хз.Имам Жағфар, Хз.Шайх Баязид ал-Бистами, Шайх Әбу-л-Хасан Қарахани, Әбу Али Фармади, Хз.Қожа Ахмет Иасауи, Хз.Хаким Ата, Хз.Зәңгі Ата, Хз.Садыр Ата, Шайх Жамалуддин Шаши, Айман Баба, Хз.Хасан ата, Али Шайх, Маудуд шайх Иқани, Хадим шайх Түркістани, шайх Жамалуддин Қашғари, Шайх Сулайман Ғазнауи, Сайид Мансур ал-Балхи, Хз.Сұлтан Ахмет Хазини. Міне, “Манба-ул абхар” атты рисаланың мазмұны Иасауидің “Диуани Хикмет” еңбегімен мәндес, хикметтердің мәнін ашып көрсететін танымдық, философиялық, сопылық ұстанымдар орын алған.

Ал Иасауи мәдениетінде үлгі тұтар ұстаз, пір, Халлаж туралы Хазини: “Хақ жолының өкілі ретінде “Ана-ал-Хақ” десең, жаман хал иесі болсаң да, жақсы хал иесінің сипатына жетесің”. “…Сайид Мансұрдың дарға асылуы хақ алдында құрметті, сыйлы, абырой иесі болуына себеп болды. Ғашықтық дарының “Ана-ал-Хақ” дегізушісін өлтіру, қандай ойын болуы мүмкін” [90, 133а, 144а, 137а]. Әрине, Иасауи сияқты пірі, Халлаж туралы “Біле алмады молдалар “Ана-ал-Хақтың” мәнісін, қал иесіне, хәл ілімін хақ көрмеді, мунасіп, риуаяттар жазылды, хәлін оның білмеді. Мансурдайын әулиені қойды (білмей) дарға асып” [87, 56], – десе, осы жолдың жалғастырушысы, ретінде Халлажды ұлылауы табиғи жәйт. “Жауаһир-абрарда” муридтің үш күндік рухани тәлімінің шарт екендігі айтылады. Бұл Мәулана Орын Қойлақидың “Насабнама” атты еңбегінде де баяндалады [90, 159].

“Жауаһир-ул Абрарда” софра (сыпыра жаю) тұту тіркесі халықты сопылық жолға салу, хақ жолына шақыру мағынасында қолданылған болса, “Насабнамада”, “Диуани Хикметте” және “Бекташи” рисалаларында да сол қалпында сақталғандығын көруге болады [90, 124, 87, 42].

Кейбір зерттеушілер “Диуани Хикмет”, “Фақрнама”, “Көңілдің айнасы”, “Тариқат этикасы” еңбектерінің Иасауиге тән екендігіне күмәнмен қарайды. Олар “Диуани Хикмет” ХVІІІ-ХІХ ғасырларда көшірілген дегенді айтады. Біздің ойымызша, “Насабнама” ХІІ ғасырда жазылған. “Көңілдің айнасы” ХІV ғасырда жазылған. “Жауаһир-ул Абрар” ХVІ ғасырда жазылған. Міне, осы трактаттардағы тақырыптар мен ұғымдарды, сопылық категорияларды “Фақрнама”, “Диуани Хикметпен” салыстырып, қарағанымызда маңызды тұжырымдар айтуға болады.

“Фақрнамада” орын алған тақырыптар мен мәселелер “Жауаһир-ул абрарда” да мазмұны мен қалыбы өзгерместен қайталанады. Мысалы, муридтің қырық пірге қызмет етуі, содан кейін барып шайх дәрежесіне көтеріле алатындығы, фақрлық рухани кемелдікке жететіндігі ұстаным ретінде баяндалады [50].

“Жауаһир-ул абрарда” да дәл осы мәселе, сол қалпында айтылады. Бұл жерден “Фақрнама” еңбегінің Иасауи қаламынан туындаған төл еңбек екендігін пайымдауға болады [90, 42].

Фақир, фақр мақамындағылар – Алланың затына сай, әлемнің жүйесін тәртіпке салып отыратын, құтыптар (темірқазықтар). Фақр мақамындағы әрбір Алланың досына Хақ сыры ашылады, әрі сонда көрінеді. Олар – қоғам ішінде Алланың рақымының көрінісі, дәлелі іспеттес, үлгі адамдар. Міне, Иасауи осындай фақр мәртебесіне көтерілген адам еді. Ол “Диуани Хикметінде”:

“… Өзім фақир, қылдым муқир, болдым хақир,

Қанат қағар ұшар құстай, көңілім менің” – дейді [87, 49].

“Фақрнамада”: “.. Ей, талип, егер хақты талап қылып, дидар табайын десең, шариғатта дана, мағрифатта теңіздей терең, тариқатта хәлі кемел… пірге қол бер” – делінген [50, 11-12] “Жауаһир-ул абрарда” Ахмет Иасауи былай дейді: “Егер кімде-кім Алланың досы болғысы келіп, мағрифатуллах тәлімін алғысы келсе, кемел пірге мурид болсын”, – дейді.

“Фақрнамада”: “Мағрифат мақамы деп лахут әлеміне қатысты дәрежені айтады. “Жауаһирда” да бұл мақам, яғни, мағрифатуллах-хайбатуллах дәрежесі ретінде танытылады” [90, 19].

Шайхтық пен муридтік шарттары екі трактатта да бірдей баяндалған. Иасауи: “Жетпіс ілім білу, жетпіс мақамнан өту керек” [50, 15-17], – дейді. “Жауаһирда” кемелдікке жету үшін жетпіс ілім, жетпіс мақамнан өтпейінше шайхтық қылу, шәкірт тәрбиелеу харам екендігін айтады. Мұндай ұқсастықтар көп. Біз тек екі еңбекте баяндалған фақр, шайх, мағрифат тақырыптарын ғана таңдап алып дәлел ретінде көрсетіп отырмыз. Демек, “Фақрнама” – Ахмет Иасауидің өз қолымен жазылған еңбек.

Хазини еңбегінде Иасауидің айтып өткен адамзат табиғатындағы бес сипат жайында баяндайды: Рубубийат, малакийат, сабуғийат, бахимийат және шайтанийат. Рабийат – бұл Алланың ахлақымен сомдалу. Малакийат – зікір, тасбих, пенделік бақытына жету; сабуғийат – жыртқыштық, жабайылық. Бахимийат – шахуаты мен құмарлығын тойдыру; шайтанийат – адамдар арасында шағылыстыру, ұрыстыру, тұрақтылықты бұзушылық. Қожа Ахмет Иасауи адам табиғатындағы бес сипаттың ішінен рубубийат сипатын адамның Алла жолындағы ең лайықты сипаты деп есептейді [90, 42].

Иасауи “Жауаһирда” былай дейді: “…адам дәреті толық болса, көңіл және жан сарайына Алланың нұры толып, болмыстың бес мәртебесін (хазарат-хамса) көзімен көруге лайық болады. Бұл жердегі “толық дәрет” мәселесі бірінші, рухтың дәреті, оның хайуандық қыры, надандығынан, Алладан басқаны көруден, тән зынданынан арылтуды айтады. Екіншісі, сырт дәреті – риякерлік, нәпсінің құмарлары, тәкаппарлық, менмендік, дүниеқұмарлықтан арылту, үшіншісі, көңіл және қалб дәреті – екіжүзділік, асылық, жаман әдет-мінез құлықтан арылуды айтады. Төртіншісі, тілдің дәреті – жалған сөз, жала, өсек, өтірік, біреудің айыбын асыру, мұсылмандардың сырын ашудан арылту; бесіншісі, тән дәреті шариғат бұйрығына сай дене мүшелерінің арылуы. Демек, Иасауи жолы шариғатқа дейінгі діни құрал қағида, ғибадаттарды жүзеге асыру үшін шын мәнінде адамның ішкі дүниесі жан сарайының дайын болуы керек екен. Сыртқы тәнді қанша жуғанмен, іштегі кірлер жуылмаса, ғибадаттан пайда жоқ. “Жауаһирда” Иасауи сопылық жолдың негізгі ұстанымдарын көрсеткен. Сыртқы және ішкі тазалық, риязат – рухтың жаттығуы, мужахада – рухтың нәпсімен күресуі, зикр – Алланы еске алу, хилует-қылует, құдайлық ғашықтық, дана және даналық, шайх пен мүрид мәселесі, сайр-ус-сулук, сулук-этикасы, әулиелік, миғраж, кашф-құдайлық сырға қанығу, мушахада – бес болмыс мәртебесін көру, ракс-сама (ритуалдық бидің мәні), фақр – ең ұлы кемелдік мәртебесі, фана – өзіндік менді жою және т.б. сопылық мәселелер қарастырылған.

Бір айта кететін жәйт, Ахмет Иасауи мәдениеті, жолы мен дүниетанымы негізінен түркі халықтары арасында кең жайылған. Бұның басты себебі біріншіден, тіл мен дүниетаным ортақтығы және дінді жаюдағы Иасауи методына тікелей қатысты. Тіл мен дүниетанымға негізделген дәстүрлер көп. Соның бірі өлең құрылысы, мәнері мен ұғымдар ортақтығы болса керек-ті. Сондықтан Иасауи мәдениеті қай жерде түрік халықтары болса, сол жерде өзінің орталықтары мен шәкірттері болғаны хақ. Міне, Жүніс Әміре де сондай Иасауи жолының Анадолы топырағындағы атақты өкілі. Бұл туралы алғаш зерттеулер бұдан бір ғасыр бұрын Ф.Көпрүлү тарапынан “Түрік әдебиетіндегі алғашқы сопылар” атты еңбекте көрініс тапты. Онда Иасауи мен Жүніс арасындағы тарихи, мәдени, сопылық, моральдық және әдеби ортақтықтары кеңінен сарапталды. Біз бұл жерді Иасауи мен Жүніс дүниетанымындағы ортақ сопылық сарындар мен қалыптар төңірегінде сөз қозғамақшымыз. Фуат Көпрүлү, жоғарыдағы аты аталған еңбегінде “…Қожа Ахмет Иасауи мен Жүністің хикмет өнерлері мен өлең қалыптары да өте ұқсас. Бірақ Жүніс Әміре де философиялық элементтер басым әрі жоғары мәнге ие” – дейді [117, 336]. Енді біз Иасауи мен Жүніс Әміре шығармаларындағы сарындар мен дүниетанымдық негіздерді басшылыққа ала отырып, екі дана арасындағы дәстүр, ой, ұғым және мәдениет сабақтастығын айқындайтын боламыз. Жоғарыда айтқанымыздай, Жүніс Әміре өлеңдерінде Иасауи толғаған тақырыптар, терминдер, тіркестер, сопылық қалыптар мен тұлғалар сол қалпында қайталанады. Дегенмен, мазмұны, шеберліктерінде өзгешеліктердің болуы, әрине, орынды.

Екі дана шығармаларындағы тақырыптар ортақ: «Құран» мен Сүннаға беріктік, ғибадаттарға маңыз бөлу, тариқат, тариқатқа кірудің, пірге қол беру, пірге қызмет, Аллаға мойынсұну, шариғат, мағрифат, хақиқат, тариқат мәртебелері, зікір, риязат, мужахада, Аллаға ғашықтық, ғашықтардың хәлі мен мақамдары, дидар, күнәлардан, харамнан қашу, тәубә, тақуа, ықылас, нәпсіні жеңу, қарапайымдылық, тәкаппарлық, қанағат, рақым, сабыр, төзімділік, риякерлік, қалб, болмыс бірлігі, тәркі дүние, менмендікті жою, сулук, миғраж, Хз.Мұхаммед, Хз.Халлаж, тозақ-жұмақ, дегдарлық, Мұхаммед нұры, шайхтық, муридтік, ғылым, ғалымдар, маламет және т.б. кете береді. Бұлар жалпы алғанда барлық сопыларға тән тақырыптар. Дегенмен бұл тақырыптардың ұғымдық-сөздік қазыналары мен ондағы мағыналардың ортақтығы басты мәселе.

Иасауи:

“Жаннан кешіп, тариқатқа кірмейінше,

Ғашықтық деп жалған дағуа қылма достар» [54, 41], – десе,

Жүніс:

“Тариқат жан-жолдасы, жанменен болар ісі,

Тариқат жанға келеді, тағатын аман қылады” [124, ІІ, 300], – дейді. Екеуінде де “тариқатқа кіру” сол қалпында қолданса, жаннан кешу, Иасауиде менмендікті тастап, таза қалб-и салим (сау жүрек) болмай тұрып тариқатқа кіру дұрыс емес деп, ұстанымдық тұрғыдан берілсе, Жүністе, тариқат жанның дауасы, тариқат ісі жанменен, яғни, жанды, нәпсіні тазалау ретінде ойысқан. Бұл жерде тариқатқа кіру Иасауиде өте үлкен жауапкершілікті талап етеді. Жүністе негізі жанды білу, тәрбиелеу, тариқат керісінше жанға өзі келеді. Жан болмаса тариқат қайдан болсын. Жан бар болғандықтан тариқат бар деп түйіндейді. Мұнда терең мән жатыр.

Иасауи:

«Пір етегін мухкам тұтып, қызмет қылғыл,

Қызмет қылған әркім жолда қалған жоқ» [54, 112].

Жүніс:

«Кәміл шайх қызметінен құр қалма ей, Жүніс,

Құлдық ету піріне әдебі екен ғашықтардың» [124, ІІ, 160]. Бұл жерде пір етегі, пірге қол беру, пірі мұған, кәміл шайх барлығы мағыналас, ұғымы ортақ қалыптар.

Иасауи:

“Менің хикметтерім ферман-и Субхан,

Менің хикметтерім бар мағынасы Құран [54, 112] ” десе,

Жүніс:

“Қап тауы түк емес, ай мен күнің маған құл,

Тегім Хақ, ол түгіл, Құран маған мүршид болады [124, ІІ, 29] ” дейді. Иасауи өте қарапайым. Хикметтерім Құранның мәні, мағынасы, бұл Хақтан келген сөздің түсіндірмесі десе, Жүніс “Мен Алланың жаратқан құлымын, бар әлем маған құлшылық етсін, өйткені олар мен үшін жаратылған, керек десең Құран да, өзі маған муршит, жол көрсетер қызмет қылды” дейді. Иасауиде де, Әміреде де кейбір сопылық мәртебелердің қолданысы, ұстанымы, идеясы ортақ. Бұлардың ішіндегі ең маңыздысы төрт есік, яғни, шариғат, тариқат, мағрифат және ақиқат мақамдары. Иасауи бұл мақамдардың барлығын «Фақрнама», «Жауаһир ул-абрарда», «Диуани Хикметте» түсіндіріп талдаған.

Иасауи: “сопылықты ғашықтық жолы, мұраты – Алла, дүние жолының жолдасы шайтан, екі жол екі бөлек әлемге, екі бөлек мәнге, екі бөлек арнаға бастайды. Осы бастан тура жолыңды дұрыс таңда” дейді.

Иасауи: “Тәрк етпеген дүниені Хақты сүйдім демесін” десе, Жүніс: “Бұл дүние дос болмас, дүние харам хас жігітке” [124, ІІ, 338], – дейді. Риязат мәселесі екеуінде де ең басты ұстаным. Жүректің қалыпқа түсуі, тәрбиеленуі, арылуы үшін шарт. Иасауи хикметі: “…Риязатты қатты тұтып, қанды жұтып деп басталады”. Жүніс те: “Әрдайым риязат шегіп, қылуетке тізе шөгіп” деп тариқат есігінің осы риязаттан басталатынын айтады [124, ІІ, 88].

Иасауиде түркі сопылық мектебінің басты ерекшелігі болып табылатын “болмыстың бірлігі” (уахдат-ул вужуд) тұжырымдамасы ұғым, қалып, жүйе ретінде қаланған. Бұл концепция кейіннен Ибн Арабиде, Мәулана Румиде, Жүністе, Коневиде көрініс тауып, дамытылды. Ұғымдық, категориялық кемелдік көрсетті.

Иасауи: “Сөйлесем мен тілімдесің, көрсем мен көзімдесің,

Көңілімде һәм жанымдасың, маған тек сен керексің” [54, 112].

Жүніс: “Сенсің бұл көзімді көрген, Сенсің тілімде сөйлеген,

Сенсің Мені бар қылған, Сенсің барлығы, басынан соңына дейін” [124, ІІ, 31]. Иасауидің Мансұр Халлажды жырлағаны, жақтағаны, пір санағаны, үлгі тұтқаны Жүністе де сол қалпында қайталанған.

Иасауи: “Мансұрдайын әулиені өлтірді олар дарға асып,

Молдаларға хәл ілімін хақ көрмеді, мүнәсіп” [54, 112] – десе,

Жүніс: “Хикмет ілімін оқығандар, махаббаттан мақрұм бұлар,

Мансұр болдым, асыңдар дарға тілдерде дастан болайын” [124, ІІ, 277].

Ахмет Иасауи: “Ишқың қылды шайда мені

Жумла әлем білді мені

Қайғым сенсің күндіз-түні

Маған сен-ақ керексің! ” [54, 112]

Жүніс: “Ишқың алды Менен Мені

Маған Сен-ақ керексің

Мен жанармын күндіз-түні

Маған сен-ақ керексің”.

Иасауи:“Ғалымдарға кітап керек,

Сопыларға мешіт керек

Мәжнүндерге Ләйлі керек

Маған сен-ақ керексің”.

Жүніс: “Сопыларға сұхбат керек,

Мәжнүндерге Ләйлі керек”.

Иасауи: “Қожа Ахмет менің атым,

Күндіз-түні жанар отым,

Екі жиханда үмітім,

Маған Сен-ақ керексің” [119, 112].

Жүніс: “…Жүніс дейді менің атым,

Күн өткен сайын артар отым

Екі жиханда мақсатым,

Маған тек Сен керексің” [124, ІІ, 383].

Міне, Иасауи негізін салған мәдениет, Анадолы топырағында Жүніс болып бүр жарды, тамырын тереңге жіберді, гүл болып ашылды, ғашықтық оты жағылды, ислам болып жайылды. Бекташийа, Байрамийа, Хайдғарийа болып бұтақ салды. Яғни, Иасауийа тариқаты Османлы дәуірінде Қажы Бекташ, Қажы Байрам жолы болып жалғасын тапты. Әлі күнге тіршілігін жойған емес. Иасауиді ұлы пір, түркіліктің қақпасы ретінде дәріптейді, сенеді. Иасауидің астанасын (табалдырығын) сүйсек деп армандайды. Бұл сенім көпірі – мәдениет, дүниетаным мен тілдің, ділдің жемісі.

Рас, Иасауи тілі Жүніс шығармаларына қарағанда қарапайым жеңіл келеді. Бұл Иасауидің хикметтерін тыңдаушы қауымның қабылдау дәрежесіне, рухани-діни ұғым түсініктеріне қатысты. Өйткені, Иасауи сопылық философияның түсінуге қиын мәселелеріне қарағанда, моральдық-этикалық ұстанымдарды көп тілге тиек еткен. Себебі, тыңдаушының ұғыну дәрежесін есепке алмау бос әурешілік болар еді. Ал, Жүніс өмір сүрген мұхит – Осман империясының орталығы, ал, Иасауи ислам топырақтары мен орталықтарынан жырақ қыпшақ даласындағы түркілерге хикмет арнады. Бұл жерде түсіндіру мақсатында халықтың танымымен есептесу, рухани қажетін ғана беру, олардың дәрежесіне түсу – даналықтың белгісі. Иасауидің кемелдігінің көрінісі. Иасауи шығармалары – сопылықтың барлық ұғымдары мен категориялары толық қамтылған, ұстанымы мен идеясы ашық даналықтың үлгісі.

Иасауи мұрасы – өте бай әрі кеңінен таралған тарихы терең дүние. Дегенмен, нақшбандия, қадарийа сияқты түріктер арасында кең жайылған тариқаттарға қарағанда Иасауи мәдениеті, ілімі мен жолына қатысты жазба еңбектерге әлі күнге дейін толық қол жеткізе алған жоқпыз. Мұның да өзіндік себептері бар. Иасауитану тарихына көз жүгіртіп қарасақ, Иасауи мәдениетіне деген ұмтылушылық пен қажеттілік дәрежесі әркелкі болып келеді. Иасауи мәдениеті ислам мен ұлттық құндылықтарымызды қатар ұстап, өзіндік болмыстық тұтастыққа жеткен ескі әрі дәстүрлі жол. Сондықтан бұл дүние өте құнды. Бірақ тарихта осы құндылыққа қатты қысылғанда болмаса жете мән бере алмағанымыз сезіледі.

Иасауитану тарихында Зарнуқи, Хазиниден кейін өзінің жазба дерегі арқылы сүбелі үлес қосқан Шайх Худайдад болды. Шайх Худайдад ибн Ташмұхаммед ал-Бухари, Иасауийа тариқатының XVІІІ ғасырдағы ең атақты өкілдерінің бірі, өз дәуірінің ғұлама данасы, танымал қайраткері болған. Ол Иасауи мәдениетінің жандануына, жария зікірдің пайдасы мен шариғатқа үндестігіне еш шүбә келтірместен, “Бустанул-Мухиббин” [192], “Бахр-ул Улум” [220] атты еңбектер жазған.

Шайх Худайдад осы еңбегінде Иасауийа тариқатының әдеп, ритуалдық және теориялық негіздерін қайта жаңалап жаңғыртуға тырысады. Бұл еңбек Иасауийа мәдениеті тарихында, әсіресе, иасауитану саласында өте үлкен маңызға ие. “Бустан ул-Мухиббин” Иасауи мәдениетінің ең басты зікір түрі “Жахрияны” теологиялық-фикхтық (құқықтық) негізде қарастырып, оны “исламның негізгі қуаты” ретінде дәріптейді.

“Бустан ул-Мухиббин” еңбегі негізінен көптеген сопылық ритуалдардың шариғатқа сәйкестігі мен сол дәуірдегі өзекті мәселелердің шешіміне арналған. Бұл кітапта раддийалар, яғни, сопылыққа шығарылған үкімдердің негізсіз екендігін дәлелдеу арқылы жоққа шығару, берілген пәтуалардың күшін жою мәселесі сөз болады. Мысалы, жахрий зікірдің, сама-ритуалдық бидің бидғат, яғни, исламда жаңадан енгізілгендігіне қарсы, бұл ғибадаттардың Хз.Пайғамбардың заманынан келе жатқандығын Құран мен Сунна негізінде қорғайды. Себебі, иасауитанушы Б.Бабажановтың тұжырымы бойынша, Бұхара әмірі иасауийа мәдениеті өкілдерін шариғатқа кереғар ұстанымдары бар (жахр, сама) деп қудалайды. Бұған ықпал еткен нақшбанди-мужаддидийа өкілдері болатын [192, 13].

Негізгі діни доктринаға қайшы болмаса да сопылықтың методологиялық құралдарына (тасбих, тахлил, сама, ракс) шариғат негізінде сын айтқандар болған. Әлі де айтылуда, айтыла береді де. Тарихта осындай сындар әсіресе діни танымдар, қарсы екі жақ ретінде көрініс беріп, саяси мәселеге айналған тұста иасауийа мәдениетінде жазба деректер де арнайы жазылып отырған. Бұл сопылық танымның тарихи дәстүрлі тағдыры десек те болады. Мысалы, Сарраж ат-Тусидің (988 қ.б) “Китаб-ал-Лумасы”, Калабазидің (990 қ.б.) “Китаб ат-таарруфы”, Әбу Тәліп ал-Маккидің (998 қ.б.) “Құт ал-Қулубы”, Суламидің (1021 қ.б.) “Адаб ас-сухбасы”, Қушайридің (1072 қ.б.) “Рисала фи-т-тасаууфи”, Хужуиридің (1072 қ.б.) “Кашф ал-махжуб”, Сухриуардидің (1191) “Ауариф” және т.с.с. сопылық трактаттар жоғарыдағыдай қажеттіліктер үшін жазылған.

Шайх Худайдадтың “Бахр-ул Улум” атты трактатында Иасауидің “Китаб танбих-уз-Заллин” (Адасушыларды ескерту) атты кітабының бар екендігі жазылады [220, 7]. Бұндай еңбектің Иасауиге тән екендігі Суфи Аллаярдың “Сабат-ул ажизин” атты шығармасында да айтылған [270, 28-47]. Бірақ бұл еңбек бүгінгі ғылымға беймәлім күйде қалып отыр.

Худайдад “Бахр-ул Улум” еңбегінде Иасауийа мәдениетінің негіздері мен ерекшеліктеріне тән діни, моральдық, рухани мәселелерді қамтыған. Оның ойынша, тариқатқа кірген әрбір суфи өзінің бұрынғы өткен атақты сопылардың тұрмыс-тіршілігі мен үгіт-насихаттарынан хабардар болуы тиіс. “Тариқат өкілдерінің мұқтаж болатын қажетті мәселелердің бірі даналардың іс-әрекеттері мен айтқан сөздері” – деп ой түйеді [220, 844]. Түркі сопылық мектебінің негіздері құпия зікір мен ашық зікір формаларының сопылық тарихындағы орны, иасауийа және нақшбандийа тариқаттары туралы мәліметтері, бұл екі тариқат шайхтарының сопылықтағы әр түрлі мәселелер бойынша айтқан пікірлері қамтылған.

Худайдад “Бахр-ул Улум” еңбегінде иасауийа мен нақшбандийа тариқаттарының тарихынан бастап олардың ортақтығы мен ерекшеліктеріне ден қояды. Худайдадтың жазуы бойынша XV-XVІ ғасырларда екі тариқат арасында зикр салудың қағидалары мен жүйесі төңірегінде қайшылықтар болмаған. Әрбір тариқат өкілдері кездесіп бас қосқанда зикрдің екі формасымен де рухани азықтанып отырған. Мысалы, нақшбандийа пірлері Мұхаммед Қази, Махрум Ағзам, Жалалуддин Қасани (1462-1541), Қожа Ислам Жуйбари (1503) және иасауийа пірі Шайх Худайдад Әулие (1534/1537) араларындағы ынтымақтастықты көруге болады. Кейіннен XVІІ-XVІІІ ғасырларда екі тариқат өкілдері арасында “менің жолым артық, менің зікірім хақ” деген танымдық психологиялық қайшылықтар мен пікірталастар пайда болған. Міне, Шайх Худайдад “Бахр-ул Улумда” осы қайшылықтар мен пікірталастардың орынсыз екендігін айтып, екі тариқат өкілде шариғатқа сай, екі зікір де пайдалы екендігін айтады [220, 453].

Шайх Худайдад еңбегінде Иасауийа мәдениетіндегі муридке қойылатын талаптар, сопының фақр жолын таңдауы, шайхтың қасиеттері, сама (ритуалдық би), зікір-и жахр, зикр-и арра, қырық күндік қылует тәртібі және т.б. мәселелер терең талданады, пайдасы мен маңызы тұжырымдалады. Бұлардың барлығы аят, хадис, ғұламалар ойлары, олардың шариғатқа сай екендігі дәлелденіп, сын айтушыларға қарсы пікір жазылады. Жас иасауитанушы-ғалым А.Исмаилов “Бахр-ул Улум” еңбегінің иасауитану тарихындағы орнына тоқтала келіп, Хазинидің “Жазахир-ул Абрар мин амуаж ил-Биһар”, Мұхаммед Алим Сыддыки ал-Алауидің “Ламахат мин нафахат-ил Қудс”, Мәулана Мұхаммед Шариф-ал Бухаридің (1679) “Хужжат аз-закирин” еңбектерінен әлдеқайда маңызды әрі кең мәлімет қамтылғандығын айтады [220, 20]. Ал “Бустан-ал Мухиббин” еңбегі туралы зерттеу жүргізген белгілі ғалым, иасауитанушы Б.Бабажанов, еңбектегі зікір түрлерінің жіктелуі, олардың мәні мен маңызы туралы деректерді өте құнды құжат деп есептейді [288, 29]. Худайдад құпия зікірлерді қалб зікірі, сыр зікірі, рух зікірі, нафс зікірі, ахара зікірі, құпия зікірі деп жіктейді. Біз иасауийа мәдениетінде қабылданған зікір түрі “ашық зікір” (аз-зикр ал-жаһрийа) туралы “Бустан ул-Мухиббин” кітабында айтылған мәліметтерге кеңінен тоқталып өткенді жөн санаймыз.

Худайдад “зикр-и арра”, яғни ара зікірі туралы тарауда былай дейді: “…Бұл зікірді ең алғашқы рет төрт пайғамбар салған. Олардың салған зікірлері 18 елді мекенге естілген. Сондықтан Қожа Ахмет Иасауи бұл зікірді Қызыр пайғамбардан естіп, үйренеді. Содан бері Иасауи осы ара зікір арқылы шәкірттерін тәрбиелеп, Хақпен “фана-филлах” хәліне жеткізеді. Біздің Қожа бұл зікірді, “сөзсіз, әріпсіз” зікір дейді. Бұл зікірдің негізінде “дыбыс” бар. Мысалы, “Хай, Ху”. Сондықтан түркі машайыхтары бұл зікірді “Ху йады”, “Ху арасы” деп атайды” [288,167а.-166 в.]. Бұдан әрі автор ара зікірінің шариғатқа сай екендігін, Құран аяттары мен әйгілі әулиелердің ой-пікірлерімен дәлелдейді. Қожа Ахмет Иасауиге зікір ара үйреткен тағы бір пайғамбар Зікірия болатын. Ол ара зікірі, самағ, раксты үйреткен. Ара зікірі жүректегі дақтарды тазалап, оның бетіндегі пердені жұлып тастайды [288,169-174]. Ара зікірі музыкамен жасалады. Хафиздер хикмет оқиды. Ракс пен самағ шариғатқа сай ең алғаш Дәуіт әулие хикмет оқып, билеген [288, 173 в.-174 в.].

“Закирлер, яғни, зікір салатындар ара зікірін саларда алқа-қотан отырып, Алланың есімдерін мың рет қайталап, Ұлы Жаратушыны ұлықтап, дәріптейді. Олар “Хақ”, “ал-Хақ” деп дыбыстап зікір салады. Осы жерде хафиздерді зікірге кірісіп, “Жарым, Жарым, Ой, Жаным, уа Жан” дейді [288, 175]”. Сонымен қатар, зікір тек “жүректегі дақтарды”, “көңілдегі шайтанды” ғана арылтпайды, рухани ауру, рух тепе-теңдігі бұзылған жындыларды да емдеуге қолданылады. Мысалы, “Бустан ул-Мухиббинде” “… Кейде зікір алқасына ауруды әкеліп, айнала зікір жахрийаны салады. Зікір – Алланың емі. Алқа зікірдің құрметіне, оның нұрынан ауру адам жазылатындығына сенеді. Сондықтан осындай алқа зікір мәжілісімен хафиздерді, алқа басшысын адамдар құрметтейді. Ауру бұл зікірде ұзыннан түсіп жатады. Зікір басшысы оның арқасынан алақанымен немесе қамшымен қағады немесе оның “жүрегі тірілу” үшін аяттардан үзінді оқиды. Алла қабыл етсін!” [288, 191].

“Бустан ул-Мухиббин” – түркі сопылық мектебінің, Иасауи мәдениетінің құнды мұраларының бірі. Тарихи дереккөз. Сопылық танымның айнасы. Иасауитанудың негізгі зерттеу объектісі. Иасауидің зікірлерінің мәні мен мазмұнын талдап, түсіндірген жәдігер кітап. Иасауитану орталығы мен Өзбекстан Шығыстану институтының ынтымақтастығы нәтижесінде бұл кітап, 2006 жылы Түркістанда Қожа Ахмет Иасауи университеті баспасынан жарық көрді. Еңбек ғылыми айналымға түсе бастады. Иасауитану саласы бір саты жоғары көтерілді. Жалпы иасауитануға енді ғана қадам басып келеміз. Бұл зерттеулер Қазақстан Президенті қолдауымен “Мәдени мұра” бағдарламасына да енді.

Иасауи мәдениетінің көрнекті өкілдерінің бірегейі – Абай. Абайдың дүниетанымы да жаратылған болмыс атаулыдан мән іздеуімен ерекшеленеді. Ол әлемнің, адамның, істің, өмірдің, сөздің, жаратылған барлық болмыстардың мәніне, түп негізіне үңіледі [2, 222]. Бірақ, Абай әлемді форма немесе феномен ретінде емес, Тәңірдің Бар және Бір екендігінің белгісі ретінде қарайды. Сондықтан оның іздеген сыры Аристотель сияқты “материя” немесе Кант сияқты “номен” емес, барлық мәндердің түп иесі – Тәңір. Яғни, Абай Тәңірді Батыс ойшылдары секілді болмыстың “бірінші себебі” немесе “барлық болмысты, ойлау шарттарын өз ішінде қамтитын” трансцендентальды болмыс ретінде қабылдамайды. Абай – барлық болмыстың түп иесі Алла деп танитын ислам сопылық дүниетанымының өкілі, Иасауи жолының мұрагері. Ол өзінің “Жетінші сөзінде” де дүниенің көрінген һәм көрінбеген сырын түгелдеп, ең болмаса денелеп білуді адамдық парыз ретінде көрсеткен. Абай: “Мекен берген, халық қылған ол ләмәкән, түп иесін көксемей бола ма екен?”- дейді. Демек, оның ойынша, адамның адамдығы оның “түп иесін” тануына деген ұмтылысынан көрінеді. Осы түп иені табу немесе тану қалб (жүрек) арқылы жүзеге асады. Яғни, Абай ілімі бойынша танымның объектісі – жүрек. Бұл туралы, “Халиққа махлуқ ақылы жете алмайды, ақылмен, оймен білген нәрсенің бәрі – дәһрі” [2, 225], – деп, ол танымдық негізін ислам философиясының эпистемиологиялық ұстанымынан алады. Ақыл – шектеулі, Алла – шексіздік, олай болса, шексіздіктің сырын шектеулі ақыл қуатымен біле алмаймыз. Дегенмен, Алла адамның кеудесіндегі қалбке сыйып кетеді. Өйткені, Абайдың “адамның хикмет кеудесі” түсінігі Иасауидің хәл іліміндегі құдайлық танымға (мағрифатуллаһ) негізделген. Демек, оның құдайлық танымы сопылық дүниетаным категориялары мен түсініктерінің тарихи даму процестерімен тұтастықта өрбиді.

Абай: “Алланың өзі де рас, сөзі де рас, Рас сөз ешуақытта жалған болмас” немесе Оның Бар және Бір екендігі туралы “Көңілге шек, шүбәлі ой алмаймын”– деп, ислам дінінің имандылық тұғыры мен шартына берік екендігін баса көрсетеді. Бұл – Иасауи іліміндегі шариғат мақамы. Бірақ, Абайдай хакимнің дін-иман арқылы берілген құдайлық таным шеңберінде қалуы мүмкін емес-ті. Ол үшін жан құмарлығының талабын қанағаттандыратын рухани тыныштыққа жету басты мақсат. Сондықтан Абай “Ақылдың жетпегені арман емес, құмарсыз құр мүлгуге тоя алмаймын”, “Және оған қайтпақсың, Оны ойламай, өзге мақсат ақылға тола ма екен? [2, 225] – деп, адамдарға “құмарсыз, құр мүлгіп” иіліп-бүгіліп, құлшылық парызын атқарып жүргендерден басқа бағытты меңзейді. Абайдың түсінігінде құдайлық танымға ақыл жеткізбесе де “терең ой” (тафаккур) арқылы талаптануға болады. Терең ой – адамды кемелділікке жетелейтін сопылық дүниетанымдағы негізгі ұстанымдардың бірі.

Алланың затын (субстанциясын) толық тану мүмкін емес. Бірақ, Тәңірдің “Бір” және “Бар” екенін Оның сипаттары арқылы анықтап, ақылмен қабылдай аламыз. Абай жаратушының “Заты (субстанциясы) түгіл, хикметіне ешбір хаким ақыл ерістіре алмады. Алла тағала өлшеусіз, біздің ақылымыз өлшеулі. Өлшеулімен “Өлшеусізді” білуге болмайды, дейді. Оның: “Бір”, “Бар” деуіміздің өзі “ақылымызға ұғымның бір тиянағы үшін айтылған сөз: Болмаса ол “Бір” демеклік те Алла тағалаға лайықты келмейді. Сондықтан жаратылған әлемнің (мумкинат) ішіндегі болмыстар (ужуді) -“құдайлық бірліктен” (таухид) құтылмайды. Яғни, әрбір “жаратылған болмыс” (хадис) үшін берілген анықтамалар Ұлы Жаратушы болмыс (қадим) үшін жарамайды. Алланың заты ешбір сипатқа мұқтаж емес. Бұлар Алланы тану, яғни мағрифатуллахқа (Тәңір туралы таным) жету үшін адам ақылына сай рационализацияланған сипаттық анықтамалар. Абай: “Бір” деген сөз ғаламның ішінде”, ғалам Алла тағаланың ішінде, ал, Алла табарака уа тағала кітаптарда сегіз субутия сипаттары арқылы тоқсан тоғыз асма-и хусна көркем есімдерімен білдірілген [2, 225] дейді.

Осы анықтамасымен-ақ Абайдың онтологиялық түсінігі мен болмыс туралы концепциясының төркіні – ислам, оның ішінде де сопылық философия екендігін көруге болады. Қараңыз “Әлемдегі болмыстар” “Бірліктен” құтылмайды, бұл Бірлік – “әлемнің ішінде”, әлем – “Тәңірдің ішінде”, Тәңір – Құрандағы “тоқсан тоғыз көркем есімдердің ішінде” деп, Тәңір, Әлем, Құран арасындағы үндестікті сопылық дүниетанымдағы “Болмыстың бірлігі” концепциясы арқылы түсіндірген. Бұл концепцияның сопылық дүниетанымның негізі екендігі мағлұм. Демек, жаратылған болмыстар ғалам, адам, Құран – Тәңірдің “затия, субутия уә фиғлия” сипаттары болып табылады [2, 193].

Ғалам – Тәңірдің “болмысын” (ужудиййат) және әлемдегі жүйелілік, үндестік, үйлесімділік пен кемел тәртіп (космос) арқылы “Тәңірдің бірлігін” (тауһид-уахданиййат) көрсетеді.

Құран – Тәңірдің барлық сипаттары мен есімдерін танытатын құдайлық түгел сөз. Абай Тәңірді танудың (мағрифатуллах) шарты ретінде Оның сипаттарын танып, білу керектігін айтады. “Құран рас, Алланың сөзі дүр ол, Тәуилін білерлік ғылымың шақ” деген өлеңінен Абайдың сопылық дүниетанымындағы Құранды түсіну және түсіндіру методы болып табылатын “тауилді” қолданғандығын көреміз. Исламның діни негіздері бойынша Тәңірдің он төрт сипаты бар. Бұлардың алтауы “сифат-и затиййа,” яғни, Тәңірдің “нақли-субстанционалдық сипаттары”. Қалған сегізі – Тәңірдің “сифат-и субутиййа”, яғни “ақли сипаттары”. Абай осылардың ішінде “сифат-и затиййадан” “Бір” және “Бар” сипатын және “сифат-и субутиййадан” “ғылым” және “құдірет” сипаттарын түсіндіруге тырысады. Ал, сопылық дүниетанымда адам онсызда Тәңірдің “ғылым” сипатының көрінісі де, әлем Тәңірдің “құдірет” сипатының объектісі екендігі мәлім.

Ішкі тұтастыққа жеткен адам әлеммен үндестікте болып, бойындағы Тәңірдің берген “зәре ғылым” сипатын дамыта отырып, әлемді тану арқылы “құдайлық құдіретті” таниды. Сонымен Абай Тәңірдің ғылым сипатынан дарыған қазақтың өз бойындағы “зәра ғылым” сипатын, қабілетін дамыту арқылы Тәңірдің сипаттарына “ұқсап бағуға” үндейді. Оның ойынша, қазақ қоғамын қараңғылықтан алып шығар жол – ғылым жолы. Сондықтан Абай бұл жерде Тәңірдің “Ғылым” сипатын таңдап отыр. Ғылымға үндеу әсіресе, Абай дәуіріндегі Шығыс мұсылман әлемінің негізгі ұстанымы болатын. Османиядағы “низам-и жадид”, Орта Азиядағы “усул-и жадид” ағымдарының негізгі ұстанымы – ғылым арқылы құдіретке ұласып, басқалар сияқты теңдікке жету. Бұл ағымнан Абайдың шет қалуы мүмкін емес-ті.

Абай ақылмен жете алмаған Тәңірді махаббат арқылы тануға болатындығын көрсетіп, “Шығыс ақындарынша” деген өлеңінде [2, 32] “Өзең гүзәллара рәһбар…”–деп, барлық көркемдік пен әсемдіктердің көзі, қайнар бұлағы болып табылатын Тәңірді сұлулардың сұлуы ретінде суреттейді.

“Ғишық” сөзі, сопылық дүниетанымда Ұлы Болмысқа деген махаббатты білдіреді. Абайдың “Сәңә ғишқ болып кемтар”, сонымен қатар “Патша – құдай, сыйындым, Тура баста өзіңе…” [2, 67] дегендегі ғишқ, кемтар ұғымдары сопылықтағы құдайлық махаббат және фақир, ғариб ұстанымдарын көрсететін Тәңірдің рухани инаяты мен нұрына қажеттілігі мен зәрулігін, оның мағынауи азығын аңсаушылықты сипаттайтын Иасауидің фақр философиясының ең басты категориялары. Фақр философиясы – “шағири фәрияд” дәстүрі – Тәңірдің жүзі, яғни дидарын аңсаушы Иасауи, Хаким Ата, Сопы Аллаяр, Фузули, Шәмси, Сайхали, Науаи, Сағди, Фирдоуси сияқты т.б. түрік сопы-шайырларының жолы [2, 33.].

Абайдың “Әліфби” өлеңіндегі “Ай Йүзіңе ғибрат еттім”, “Жамалың-ақ несібе, сый”, “ғишық оты”, “Йар (Хақ, Тәңір) риза қылсаң Өзің біл”, “күйдірді ғишқың”, “Ғариблік басыма түскен соң”, “Кәмил ақылың – асыл затым” (Ислам философиясында “ал-ақл-ул аууал” немесе “ал-ақл ул камил” деп, Тәңірдің алғаш жаратқан затын (субстанция) айтады. Барлық жаратылған болмыстар камил ақылдан шыққан. Абай да, Шәкәрім де “кәміл ақыл” ұғымын жиі қолданады), “Ләбің – дерттіге дауа”, “Ғишқың уайым жеп” т.б. ұғымдары – сопылықтағы фақр және махаббат философиясының ұғымдары. Бұлар – Абайдың мәдениеттік, дүниетанымдық кеңістігінің табиғатын айқындайтын негізгі түсініктер. Шәкәрім де фақр философиясының негізі “Сен – Патсасың, мен – кедей” ұстанымын басшылыққа алған.

“Ғашықтық, құмарлықпен – ол екі жол” деген өлеңінде Абай адам үшін екі жол – Тәңір жолы, нәпсі жолы бар екенін, соның алғашқысын таңдауға үндейді. Ғашықтық – көңілдің рахаты. Ғашықтық келсе “бойды алып”, “безгек ауру” сықылды жүдетеді. Жан оның “жасырынған нұрынан дәмеленіп өртеніп, күйіп-жанады, ал үміт үзсе – тұла бойы суыр, тоңар” – деп, ғашықтық хәлін суреттейді [2, 119]. Абай да осы ғашықтық, ұлы дерт, ғарибтік жолының ұғымдық категорияларымен толғанған қазақ философиясы тарихындағы ХІХ ғасырдың белді өкілдердің бірі.

Абай “Кейде есер көңіл құрғырың” өлеңінде махаббат пен ғашықтық арасындағы айырмашылықты жүректің негізінде аша түседі. Абай бұл жерде “есер көңіл” және “асау жүрек”, сонымен қатар “жұмсақ жүрек” категориясын ашып көрсеткен.

Жұмсақ жүрек – шын дос іздеген, білген құлдың (ариф-дана) жүрегі. Шын ғашықтық – Тәңірге деген махаббат. Махаббаттың бір түрі ол досқа, жарға, балаға деген махаббат. Осы махаббаттан да мақрұм қалғандар «дүние достар», яғни хайуандар.

Абай “Отыз сегізінші сөзінде” Тәңірдің адамзатты махаббатпен жаратқандығына, оған ақыл беріп, басқа жандылардан артық қылғандығына сыртқы сезім, дене мүшелерінің де өте шеберлік пен әрі көркем пішінде (формада) жаратылғандығына назар аударту арқылы Тәңірдің махаббатына махаббатпен жауап берудің адамдық парыз екендігін танытады, әлемдегі барлық болмыстарды адам және оның игілігі үшін жаратылған “миллион хикмет бірлән жасалған машина, фабрик” ретінде суреттей отырып, бұларды Тәңірдің адамға деген махаббатының көрінісі деп дәлелдейді. Абай осы ойын “Кім сені сүйсе, оны сүймектік қарыз емес пе? — деп, түйіндейді.

Абай дүниетанымында адамның рухы – мәңгілік. Ол үшін өлім – тән мен жанның айырылуы ғана. “Өлсе өлер табиғат, адам өлмес, “Мені” мен “менікінің” айырылғанын, “Өлді” деп ат қойыпты өңкей білмес”. Ақыл мен жан – мен – өзім, тән менікі, “Мені” мен ”менікінің” мағынасы екі” деп, тән мен жанды, “Мен және менікі” ретінде түсіндіреді. “Мен (жан), өлмекке тағдыр жоқ әуел бастан, “Менікі – тән, өлсе өлсін, оған бекі”. “Адам – ғапыл дүниені дер менікі, менікі деп жүргеннің бәрі Оныкі, тән қалып, мал да қалып, жан кеткенде, сонда, ойла, болады не сенікі? [2, 25].

Абай “Мен” деп, адамның мәні – рухты айтып отыр. Ал, “ақыл мен жан” – рухтың сипаттары. Бұл ислам философиясындағы Тәңір мен рухты танудың критерийлері ретінде берілген сипаттар. Иасауи ілімінде рухтың жеті түрлі сипаттары бар екендігін жоғарыда айтып өткенбіз. Рухтың қасиеттері, сипаттары Тәңірдің сипаттарына ұқсас екендігін Шәкәрім атамыз “Жүрегімде” сипатың бар” [1, 213] – деген сөзбен білдіреді. Тәңірді тану үшін жүректі дүниелік перделерден арылтып, тазалау керек. “Жүрек көзі” дүниелік перделермен жабылған. “Жүректің көзі ашылса, Хақтықтың түсер сәулесі, Іштегі кірді қашырса, Адамның “хикмет” кеудесі [2, 168]. “Жүрек – барлық адамдық қазыналардың көзі. Сондықтан да “Жүрегіңе сүңгі де, түбін көзде, Сонан тапқан — шын асыл, тастай көрме” [2, 30]. Міне, осы жүректің тереңіндегі мәнге, жауһарға терең ой (тафаккур) мен зікір арқылы бойлауға болады.

Абай “Алла деген сөз жеңіл” өлеңінде [2, 31] Алланы тілмен емес, ділмен, яғни “ынталы жүрек”, “шын көңілмен” еске алу керектігін айтып, “Жүректің суаты – ақыл, Махаббат қылса Тәңірі үшін” деп түйіндейді. Яғни Аллаға жүрекпен, көңілмен жетуге болады, ал ақыл Тәңір махаббатына барар жолдағы жүрекке қуат беретін суат. “Ақылға сыймас Ол – Алла, тағрипқа тілім қысқа” Оның Бар, Бір екендігіне шүбә жоқ, ол – қуа (хуа). Оның болмысын, бар екенін “ақыл” мен “хауас” біле алмайды, жүрекпен сезіп, ішпен біледі. “Ақылмен ойлап білген сөз, Бойыңа жұқпас, сырғанар. Ақыл, тілден шыққан сөз, Шымылдық боп көрсетпес Шынның жүзін (Тәңірдің Дидары), Ынталы жүрек сезген сөз, Бар тамырды қуалар”, “Жүрек – теңіз, қызықтың бәрі – асыл тас” [2, 47]. Абайдың ойынша, құдайлық таным жөнінде кәламшылар мен философтар жаңылып жүр. Алланы тануға сопылық таным ғана лайық. Өйткені исламдық дүниетанымда құдайлық таным әдістерінің кәлам, философия және сопылық формалары ғана бар. Абай алдыңғы екеуін жоққа шығарып, соңғысына сенетіндігін баяндайды. Бұл мәселеде Шәкәрім, “Бастағы көз – жан сырын байқамас. Хақиқатты дәл көруге жан көретін көз керек”, – дейді. Бұл да ішкі интуитивтік (басират) таным, даналықтың өлшемі.

Абайдың дүниетанымы бойынша, ғұмыр – ақиқат. Ғұмыр – Тәңірдің сипаттық болмысы (мумкин вужуд), яғни өздігінен мәнге ие емес, тек Тәңірге қатысты ақиқат болғандықтан әрдайым өзгерісте болады. “Бір құдайдан басқаның бәрі өзгермек”, яғни Жаратушыдан басқа жаратылған болмыстардың қасиеті – өзгеріс, қозғалыс. Өмір адамға бір рет беріледі. Өйткені, адамға Тәңірдің сынағы бір-ақ рет беріледі. Бұл – тағдыр. Сондықтан өмірдің мәнді өтуіне көңіл бөліп, “ер” болып өту керек. Абайдың ұғымындағы “ер” және “ердің ісі” – ақылдың айтқанына көну, өзіңді-өзің жеңу, яғни бойды жеңбек. Есті адам – әділетті, ақылды. “Қара қылды қырыққа бөлген, әр нәрсенің орнын, құнын, бағасын біледі.” Оның таразысы – ақылы, қазысы – жүрегі, ары – өзінде. Бойды жеңу – таза жүрек болу, нәпсі зынданынан құтылу. Бұлар – Абайдағы мәнді өмірдің ерекшеліктері. Оның ойынша, адамның адамдығына өлгеннен кейінгі өмірден емес, өлгенге дейінгі өмір сынындағы істеген ісіне қарап баға береді. Сондықтан адамзат “тірлікті дәулет біліп, ақылмен, адал еңбекпен мал табуы, күнелтуі тиіс.

Абай “Жиырма бірінші сөзінде” “десіндер” мен “демесіндердің” арасын ашып көрсетеді. Бұл — мақтанның екі категориясы. “Демесіндер”– ақылды, арлы, артық туғандардың мінезі, яғни олар әртүрлі жамандықтардан бойын аулақ ұстайтындардың тобы. Бұлардың ісі – естілік. “Десіндер”– бүгінгі тілмен айтқанда “мені зиялы десін”, “дана екен немесе жақсы екен десін”, “патриот немесе ұлтшыл десін”, деп азаптанып, арды ұмытқан риякерлердің тобы. Бұлардың ісі – мақтаншақтық. Екеуін де Абай мақтан категориясына қойып, сопылық дүниетанымдағы рияның жағымды, жағымсыз түрлерін өте түсінікті тілмен жеткізген. Сопылық дүниетанымда “демесіндер” тобын “маламатилік”, ал, “десіндер” тобын “мустасуифа” деп атайды [2, 174]. Иасауи іліміндегі естілік, мақтаннан қашу мәселесіне орай Шәкәрім: “Әлемді түгел мен көріп, Ешкім мені білмесе” [1, 239], – деп ой түйген.

Шәкәрім мен Абай ғылым мәселесінде де Иасауидің ар түзейтін ғылымын басшылыққа алады. Олардағы жан құмарлығы мен тән құмарлығы жайлы пікірлер осы ұстанымға негізделген.

Абай қазақтың мінін, жаман әдет-мінезін айнадан көргендей, терең психологиялық дәлдікпен жіктеп, талдап береді. Қазақ арасындағы бірлік деген қастерлі ұғымның жойылғанына жаны жылап, мұңаяды. Қазақтың өз арасында бітім, келісім деген жақындық, намыс атымен жоқ. “Орыссыз жерде топ болса, Шақырған кісі бармайды. Бас қосылса орысқа, Кім шабады намысқа? — дейді сорлы Абай. Бұл өте терең құлдық психология, “бас басына би болып, өздерінен шыққандарды көзге ілмей, жатқа паналау, өз ішіндегі мәселені шешу үшін орысты төреші қылып сыйынудан асқан халыққа, мәдениетке, ұлтқа қиянат жоқ. Осындай дертті ойлап, уайым жеп, ұялатын жан жоқ. Абай “Имансыз елден ұят қашады” деген Хз.Мұхаммед пайғамбардың хадисін келтіріп, қазақтың хәлі осы – имансыздық” [2, 87] — дейді. Көп ішінде жалғыз қалып күңіренген, “Ішім толған у мен өрт, сыртым-дүрдей” деген Абайдың мұңы “…көкірегімді тесіңдер, қам мен мұңға толды әбден” деген Иасауидің жанайқайымен үндесіп жатыр. Абай осындай дертке шалдыққан елге дауа іздейді. Оның дауасы – «Құран», түгел сөз, адам бойына имандылық дарытатын ар түзейтін ғылым. Абайдың түзу сөзі – «әуелі аят, хадис – сөздің басы”, яғни, елді түзейтін сөз әрі қисынды, әрі өлеңмен (бәйітмысал) жазылған Алланың сөзі, «Құран». «Құран» – ақылды сөз бен терең ой, терең ғылымның көзі, сондай-ақ ынсап, ұят,ар, намыс, сабыр, талап сияқты адамдық құндылықтардың кені. Абай осы “түзу сөзбен ғана елді түзеуге болады” — дейді. Елді түзейтін түзу сөзді табудың, танудың, тыңдатудың өзі оңай емес. Өйткені түзу сөзді айтушы да, түзу сөзді тыңдаушы да надан. Ал кейбірі түзу сөзді танымайды да. Өйткені олар Тәңірдің Бар және Бір екеніне, Құранның ақиқат екеніне, пайғамбарларға, періштелерге, тағдыр, қазаға, өлгеннен соң тірілуге сенбейді. Өңшең “кісімсінген – менмен, нәпсіқұмар, білімсіз, надан, мақтанқұмар, малқұмар, арамдық, ұрлық, пайдакүнем, нені ұға алсын”- дейді.

Абай өз тыңдаушысы қазақ халқынан осы міндеріңді түзе, Құранға ынта қой, сонда ғана ер, дана боласың, “Сөз түзелді, тыңдаушы, сен де түзел” деп, имандылыққа шақырады [2, 88-89]. “Махаббатпен жаратқан адамзатты, Сен де сүй ол Алланы жаннан тәтті. Адамзаттың бәрін сүй бауырым деп, және Хақ жолы осы деп әділетті. Осы үш сүю болады иманигүл, Иманның асылы үш деп сен тәхқиқ біл” — деп, имандылыққа махаббатпен қол жеткізуге үндейді. Бұл жердегі “имани гүл” ұғымы – Иасауи ілімінің басты ерекшелігі, оның сопылық дүниетанымдағы “имани бостан, имани гүл, имани нұр, имани сыр” сияқты иманның дәрежелерінің тариқаттағы мақамы.

Абай “он үшінші қара сөзінде” екі түрлі иман дәрежелерін ашып көрсеткен. Бірі ғылым, (ақли исбат) яғни, рационалдық-логикалық дәлелдер, анықтамалар арқылы болатын “илм-ал-йақин-и иман”, яғни, ғылым арқылы дәлелденген иман. Екіншісі, оқу, есту, үлкендерден көріп қабылдау арқылы болатын “тақлиди иман”. Бұл иман діни терминологияда негізінен “йақин-и иманнан” әлдеқайда әлсіз (зайиф) иман” деп есептеледі. Абай “тақлиди иманды” “тасдиқи иман” деп те атайды. Оның ойынша, иманды сақтауға “қорықпас жүрек”, “айнымас көңіл”, “босанбас буын” керек. “Йақини иманы бар деуге ғылымы жоқ, тақлиди иманы бар деуге беріктігі жоқ” деуінен, оның адамдағы “ар” мен “сабат” яғни, рухани беріктік мәселелерін анықтап талдауға ниет еткендігін көреміз. Рухани беріктігі мен ары жоқ адам – алдағанға, азғырғанға айнып, еріп, “иман еттім” деген сертінен тайып, ақты қара, шынды өтірік деп кете баруы мүмкін. Ал, имандылық – иман келтірген нәрсесінің “ақтығына” ешбір шүбәсінің жоқ екендігін көрсетеді [2, 169].

Абай Тәңірді, адамзатты махаббатпен сүюді нағыз дін, шынайы ғибадат ретінде танып, иман келтіргендерді Хақтың досы, кемел адам деп таниды. Ол “дінім – махаббат” деп түсіндіреді. Бұл да Абайдың “ғабид болма, захид болма, ғашық бол!” деген Иасауи мен “Менің дінім – ғашықтық” деген Жүніс Әміре дәстүрін жалғастырушы екендігін көрсетеді. Абай дүниетанымында да иманның үш сатысы бар. “Иманның үш дәрежесін көңілге мықтап бекітпей, бұлар жеміс бермес”, “Істің басы – ретін танымақтық, Иман білмес тағатты қабыл демен” [2, 112], “Мүмин болсаң, әуелі иманды бол, Пендеге иман өзі ашады жол” деген сөздерінен Абайдың Иасауи іліміндегі шариғат, тариқат және хақиқат мақамдарына сай иман дәрежелерін ашуға тырысқандығын көруімізге болады.

Абай “Он алтыншы сөзінде” ислам ғибадат феноменологиясындағы мойынсұну (таслим) психологиясы мәселелеріне де тоқталған. Ғибадат – Құдайдың бұйрықтарына сай құлшылық жасау. Рухани кемелдік жолындағы адамға үміт пен қайғы арасында болу жарасады. Өйткені, үміт пен қайғы адамның өзіне деген сенімін арттырады. Ал, ғибадат “жұрт қылып жатыр деп, көптің қылғанын қылып, “жығылып-тұрып” жүрсек болғаны” тұрғысынан таразыланса, ондай құлшылық адамға имандылыққа жеткізбейді, пайда да бермейді. Мұндай психологиядағы құлшылық – адамның өзін-өзі алдауына, өзіне-өзі сенбеушілікке алып барады. Абай “Тәңірге ғибадат ету – саудагердің саудасы емес” деген ой айтады [2, 114].

Абай “Оныншы сөзінде” ғылымсыз ақыреттің де, дүниенің де бос екендігін айтады. Ғылымсыз оқыған намаз, тұтқан ораза, қылған хаж, ешбір ғибадат орнына бармайды [2, 167]. Және ғылымды “зерек ақыл” мен “ыстық жүрек” арасындағы “тоқтаулылық, шыдамдылық” қасиеттерінің көзі – қайрат, яғни ерік арқылы түсіндіреді. Ғылым осы үшеуінің үйлесімділігі мен үндестігін білу деп анықтайды. Абай бұл туралы “Он жетінші сөзінде” өте қарапайым әрі шебер дидактикалық сұхбат арқылы қайрат пен ақыл және жүрек арасындағы өнер (табиғат, қасиет) айтысының билігін айтуды әділ қазы ғылымға тапсырады. Ғылым бәрін тыңдап болып, қайраттың жақсылық пен жамандықтың кейде бірін, ал кейде екіншісін берік ұстап кететін “екі ұдай” табиғатын, ақылдың жақсының да, жаманның да іздегенін тауып беріп, жақсыға да жаманға да сүйеніш болатын қасиетін сынап, “ұнамсыз өнер” ретінде бағалайды да, ақыл мен қайратқа “билік тізгіндерін жүрекке бергендерің дұрыс” деп кесім айтады. Ақылдың жақсылыққа ғана қызмет етуіне, қайраттың тек орынды іске аянбауына ықпал ететін күштің жүрек екендігіне, соған бәрін билету керектігіне, үшеуінің бірлікті, ынтымақты болуына билік айтушының ғылым екендігіне көз жеткізеді.

Абайдың ғылымы “түгел сөз”, “рас сөз” немесе “түзу сөз” деп анықтама берген Тәңірдің сөзі – Құранға негізделген ғылым. Тек осы ғылым ғана “қайрат, ақыл, жүректі” біріктіріп, тұтастыққа жеткізе алады [2, 172]. Абай “Отыз сегізінші сөзінде”: “Пендесіне ақыл, үкім беруші, ал, қайрат болса, қызмет қылушы еді. Соған қарап ойлайсың, Алла тағаланың сипатында да солай болмаққа тиіс”. Абай ғылым мен құдірет біздің ұғуымызда ғана екі бөлек көрінгенімен, тұтас “ғылымды құдіреттің” болуы керектігін айтып, Алланың ғылым және құдірет сипаттарын тұтастықта қарастырып, “ғылымды құдірет” деп көрсетеді. Абай өте үлкен сақтықпен Тәңір мен адам арасындағы сипаттық ұқсастықтар мен мәндік ерекшеліктерді өз ретімен айырып, түсінікті тілмен жеткізе білген. Бұл жерде Абай бір жағынан, Тәңірдің сипаттарының мәнін адамға, әлемге қарап анықтауға, яғни антропоморфтық әдіспен түсіндіруге ұмтылса, екінші жағынан, адамға Тәңірдің ғылым – құдірет сипатымен сомдалуды үндейді.

Абайдың “кемел адам” концепциясы да зерек ақыл мен қайрат (ерік) және ыстық жүректі үйлестіру төңірегінде құрылған. “Отыз сегізінші сөзінде” бүкіл рухымен Тәңірдің сипаты, ахлақы, сөзіндегі мән, мазмұнмен сомдалуды өзіне “Хақ жолы” деп таныған Абай, тыңдаушы – перзенттерінен “ықыласпен ұғуды” талап етеді. “Махаббатыңмен ұмтылсаң, махаббат табасың. Мен де махаббатпен жәдігер қалдырсам, оның төлеуі – махаббат қана”. Абай дүниетанымындағы ғылымға махаббатпен ұмтылу ұстанымының идеясы – Тәңірдің ризалығы үшін жасалған нағыз адамдық парыз. Мұндай ғылым адамның өзіне де, қоғамына да, жалпы адамзат игілігіне де пайдалы нағыз ар түзейтін ғылым. Абайдың “Отыз сегізінші сөзінде” орын алған ар мәселелері исламның моральдық-этикалық философиясы қамтылған Жалалуддин Даууанидың “Ахлақи Жалалийиа” атты еңбегіндегі “Әл-хикмат-ул амалиййа” бөлімімен өте үндес, тіпті оның қысқаша түсіндірмесі деуге болады.

Адам деген атқа лайық болғаннан кейін ғана адам Тәңірді, өзін және әлемді тани алады екен. Тәңірді танудың шарты – адамдығын бұзбау, “жалб-и манфағат” (қоғамға пайдалы істі тарату) және “дафғы музаррат” (қоғамға зиянды істі тыю) арасын айыра білетін ғылымды үйрену. Байқасаңыз, Абай дүниетанымындағы Тәңірді тану ұстанымы тікелей қоғамдық негізге сүйенген жақсы мен жаманды айырудан басталады. Бұл мәселе Иасауидің “Мират-ул Қулуб” атты рисаласында қоғамның баянды болуын қамтамасыз ететін ұстаным ретінде түсіндіріледі. Бұл ғылым адамдықтың бұзылуына жол бермейтін, жақсы мен жаманды айыратын, “ар түзейтін ғылым”. Абай “ғылым” деп адамның өз бойындағы “зәрре ғылымы” арқылы “Тәңір ғылымының” мәніне жетуге ұмтылуын айтады. Бұл туралы Абай: “Адамның ғылымы, білімі хақиқатқа, растыққа құмар болып, әр нәрсенің түбін, хикметін білмекке ынтықтықпенен табылады” дейді. Ал “ғылымға ынтықтықтың өзі адамға өзіндік ғылым береді”. Бұл ғылым – құдайлық ғашықтық. Ғылым – барлық нәрсені білетін Алланың бір сипаты, ол – Хақиқат, ал, Хақиқатқа ғашықтықтың өзі – адамдық әрі дұрыстық (хақлық). Ғылымның мәні де осы Хақиқатқа ғашықтық арқылы ашылады. “Болмаса мал, мақтан, құрмет пен атаққа деген махаббаттармен ғылымның хақиқаты табылмайды”. Міне, Абайдың ғылым түсінігі бүгінгі біздің қолданып жүрген “ғылым” ұғымымыздан бөлек. Оның ғылымы – бүгінгі даналық мәселесі, Иасауидің хикмет философиясы. Бұл жерде Абай айтушы ретінде айтпақшы болған түгел сөзінің мәнін, өте нәзік ерекшеліктері мен айырмашылықтарын тыңдаушысына түсінікті тілмен жеткізуді, түсіндіруді мақсат етеді. Абай ғылымның жақсы, жаманын айырып көрсетіп, тыңдаушысына “шын ғылым” мен “жалған ғылымның”, “шын махаббат” пен “жалған махаббаттың” мәнін рет-ретімен ашып көрсете келіп, енді ықыластың өзін “адамдыққа лайықты” және “лайықты емес” деп бөліп қарастырады [2, 190].

Абай хақиқатты білуді иманның хақиқатын (мәнін) талдаудан бастайды. Иманның діни анықтамасын келтіреді де, имандылықтың Тәңір үшін емес, адамның өзі үшін қажет екендігіне тыңдаушысының көзін жеткізіп, оған “көр, соқыр иманнан” шын “тахқиқи иманға” жетудің жолын іс жүзінде көрсетеді. Байқасаңыз, Абай қиын теорияның өзін қоғам мен адамның жеке өміріне қолдану жолын көрсетуді өте шебер меңгерген. Бүгін көп ғалым түсінген теориясын, айтпақшы болған ойын қоғамға қалай ұқтырарын, түсіндірерін өзі біле алмайды. Яғни, олар “қалай”, “не істеу керек” деген сұрақтардан көрі “не” деген сұраққа бар күшін салып, өзі де, ойы да қоғамнан жырақтай түседі. Абай алдымен “нені” тауып, анықтап, оны “қалай, қандай” жолдармен шешу керектігіне өзіндік ой айта білген данышпан. Абайдың дүниетанымы бойынша Тәңір үшін Оған иман келтірмесең де бәрібір, өйткені ол – Тәңір, әлемді, дінді, кітапты сен үшін, сенің игілігің үшін, жанды-жансыздарды сені сүйгендіктен жаратқан, сондықтан “өзің үшін иман келтір, сонда ғана Оған шын иман келтірген боласың”-дейді. Онда да “өзің үшін келтірген иманды” пайдалана білсең, “кәмил иман” болады. Әрі қарай Абай иманды пайдалану жолын көрсетіп, “адамдыққа жетудің жолы өз істерін (пиғылдарын) Тәңірдің “ұлы істеріне” ұқсатуға тырысу” дейді. Бұл Құрандағы “Тәңірдің ахлақымен сомдалыңыз” (таһаллақу би-ахлақи-Аллаһ) аятының түсіндірмесі, сонымен қатар сопылық мұраттың негізгі ұстанымы болып табылады.

Сырттай қарағанда Абайдың сопылық туралы түсінігі қайшылықты болып көрінеді. Ол Бірінші сөзінде “Софылық қылып, дін бағу? Жоқ, ол да болмайды, оған да тыныштық керек. Не көңілде, не көрген [2, 158]: күніңде бір тыныштық жоқ, осы елде, осы жерде не қылған софылық?”- дейді. Ал, шындығында таза сопылық, көңіл тыныштығына, бақытқа, моральдық еркіндікке ұласудың бірден-бір жолы. Нағыз тыныштықты адам таза сопылықтан табады. “Отыз сегізінші сөзінде”: күллі адам тәркі дүние болып, һу деп тариқатқа кірсе, дүние ойран болса керек. Малды кім бағады? Дұшпанды кім тоқтатады? Киімді кім тоқиды? Астықты кім егеді? Дүниедегі Алланың пенделері үшін жаратқан қазыналарын кім іздейді? Нығметтердің иесі (сахиб-ун-ниғма) – Тәңірге шүкіршілігің жоқ болса, әдепсіздікпенен күнәһар болмайсың ба? Егер де бұл жол жарым-жартыларына ғана айтылған болса, жарым-жарты раст дүниеде бола ма? Раст болса, һәммаға бірдей раст болсын, алалаған раст бола ма, һәм ғадаләт бола ма? Олай болғанда, ол жұртта ғұмыр жоқ болса керек. Ғұмыр өзі – хақиқат. Қай жерде ғұмыр жоқ болса, онда кәмәләт жоқ” дейді.

Бұл жердегі Абайдың сопылыққа тағып отырған сыны жаңа сын емес, ол сонау традиционалистер мен сопылар арасында ІХ ғасырдан бері келе жатқан сын. Кезінде бұл сын сопылықты түсіне алмай, дінді тек қана форма ретінде көретіндер тарапынан айтылған-ды. Дегенмен, таза сопылықтағы ахилік институттар ислам өркениетін жаудан қорғаушы, экономикасын нығайтушы, қоғамын біріктіруші, арлылық пен имандылықтың үлгісі, жалпы исламдық дүниетанымның эстетикалық, моральдық құндылықтар жүйесін реттеуші болған және бола береді де. Рас, сопылық жолдың тек “дидар талап” етушілерге қана арналғандығы белгілі. Оның адамның табиғатынан туған ерекшеліктер екендігі де анық. “Дидар талап” ғылымы – қабілет, ынта, жігер, сонымен қатар Тәңірдің құты арқылы берілетін, игерілетін сопылық ілім. Ал, Абай жалпыға бірдей деп қарастырған хикмет яғни, философия да әркімнің үлесіне тие беретін қазына емес, яғни әр адамның шынайы философ (хаким) болуы да мүмкін емес. Дүние, ғұмыр – шынайы сопы, ғашықтар үшін мәнсіз де, мағынасыз да емес. Керісінше, осы дүние, өмір-адамды кемелділікке жеткізудің тұғыры. Шын ғашықтар үшін де ғұмыр харам емес, ақиқат. Жалпы шынайы сопылар Тәңірдің жаратқан әлемінен көркемдік пен әсемдіктен басқа ештеңе көре алмайды. Дүние – кемелдіктің негізі болса, олар дүниенің пайдасы – кемелдіктің алаңын қалай ұмытсын. Ұмытпау үшін арнайы зікір (еске алу) әдісін әр демінде қолдану үстінде болады. Олар дүниені Тәңірдің Бар және Бір екендігінің айнасы ретінде қабылдайды.

Бірақ, Абайдың осы сынына қарап, оны сопылық дүниетанымның негізі мен мәнін білмейді деуге болмайды. Онда мақсат бар. Бұл мақсатты Абай өзінің уақыты мен кеңістігіндегі ахуалдан алып отыр. Абай ғана емес, жалпы Шығыс әлемі Батыстың технологиясынан, ғылымынан артта қалудың басты себебі ретінде исламның рухы болған сопылық дүниетанымды көрсеткен болатын. Бұған сыртқы миссионер-ориенталистердің де ықпалы күшті болды. Сопылықты терістеу арқылы исламдық тұтастықты ыдырату мақсат етілді. Негізінен, өз қатесін көре алмай, сырттан жау іздеу – Иасауи іліміне, оның методологиясына жат ұстаным. Барлық құлдырау да, даму да адамның өзінен туындайды. Иасауи үшін адамдық сананың айнасы – қалб, ұлттық мәдени кеңістіктің айнасы – бірлік, діннің айнасы – ғылым. Қоғам дінін фанатизмнен, қасаң догматизмнен үнемі қорғап отырмаса құл болу былай тұрсын, адам хайуан болып, Тәңірдің аманатынан жұрдай болады. Абайдың дәуірінде сопылық жол әбден тозығы жетіп, өзінің таза рухынан алыстап, кім көрінгеннің құралына айналып, дін-қоғамды ыдыратудың саясатына айналған болатын. Тариқаттар саяси билік басындағы жекелеген хан, сұлтандарға ғана қызмет ете бастаған. Сопылық өзінің адамдық, моральдық мұраттарынан жұрдай болған еді. Осындай тұста Абай: “Әрбір наданның бір тариқатқа кірдік деп жүргені – біз бұзылдық” дегеніменен бір болады. Моллалар тұра тұрсын, хусусан бұл заманның ишандарына бек сақ болыңдар. Олар фитнә ғалым, бұлардан залалдан басқа ешнәрсе шықпайды. Өздері хүкім-шариғатты таза білмейді, көбі надан болады. Онан асып, өзін-өзі әһіл-тариқат біліп және біреуді жеткізбек дағуасын қылады. Бұл іс олардың сыбағасы емес, бұлардың жеткізбегі мұхал, бұлар адамды аздырушылар, хәттә дінге де залалды. Бұлардың сүйгені – надандар, сөйлегені – жалған, дәлелдері – тасбығы менен шалмалары, онан басқа ешнәрсе жоқ”- дейді. Абайдың мұндай сопылықтан қашуы өте орынды. Әрі қарай Абай хакимдер мен таза сопыларды салыстырып, “екеуі де бірінен-бірі көп жырақ кетпейді” деп түйеді. Екеуі де Тәңірдің “жаратқан болмыстарына” (сұнғатына) қарап терең ойлауды (“пікірлемектік”) айтқан. Бірақ, жаратылғандарға қарап терең ойлау арқылы құдайлық танымға ұласу жолын түсіндіруде “екеуінің де сөйлеуі, айтуы” басқаша. “Ол хакім, ғалым асылда бір сөз, бірақ ғарафта (ариф-дана, әулие) басқалар дүр”. Абай осы арқылы философ пен сопының айырмашылықтарын көрсетуге тырысады. Абай философия (хикмет) мен суфизмді ғақыл және нақыл ғылымдары қатарына жатқызып, “екеуі де өзін зорға есептемекті (менмендікті), залымдықты, адамдардың бір-бірін алдауын (өтірікті) қаламайды (жек көреді). Екеуі де “ғадаләт, мархамат, шапағатты, рақымды болуды бұйырды”- деп, екі таным арасындағы ортақ ұқсастықтарды көрсетуге тырысады. Бірақ бұл әрекеті де терең емес, қолданған ортақ ұғымдары деңгейінде ғана ой түйеді. Абай “мен білемін” деген адам емес. Қайта “бір-екі ауыз” араб, парсы сөзін біліп, ділмарсығандарды сынайды. Өзіне әрдайым сын көзбен қарайды. Өз мінін білу — Абайдың тілімен айтқанда – естілік.

Абай “әулие”, “хакім” және “кемел адам” мәселесіне сын көзбен өзіндік баға беруге тырысады. “Әулие – бұлар да пайғамбар жолымен оқып, Хаққа ғашық болғандар. Бірақ олар ақыреттік (ухрауи) пайдасын ғана күзетті. Ғашықтары сол хәлге жетті, дүниені, дүниедегі тиімді пайдасын ұмытты. Бәлки, хисапқа алмады”- дейді Абай. Рас, әулиелік – ғашықтық жолы. Мақсаты – Хақ дидарын көру. Мұраты – Тәңірдің болмысында өзінің “менін” жойып, еркіндікке жету. Әрі қарай Абай: “Бірақ, сопылардың бәрі бірдей тәркі дүние емес еді” деп, пайғамбар заманындағы аса бай он адам (ғашәрән мүбәшәран) туралы айтады. Оның ойынша, “тәркі дүниелік” дүние ләззатына алданбау үшін жасалған өзіне-өзі сенбегендік; қауымның көңілін дүниеден суытпақ үшін өзін фида қылып, халықтың нәпсісімен ұрыс қылып, рия, менмендік, тойымсыздықтан суынып ғадаләт, мархамат, махаббатқа бет бұрсын деген үмітпен болса керек. Бұл жағдайда, “о да (тәркі дүние) жұртқа қылған артық махаббаттан хисап,”– дейді. Әрі қарай сопылық жолды: “Бұл жол бек шетін (қиын), бек нәзік жол. Бұл жолда риясыз, жеңілдіксіз бір қарар тұрып іздеген кісі ғана істің кәмәләтына жетпек. Бұл заманда да надир (сирек), бұған ғылымның да зоры, сиддық, қайраттың да зоры, махаббаттың халақна да, уа халық ғаламға да бек зоры табылмақ керек. Бұлардың жиылмағы – қиынның қиыны, бәлки фитнә болар,”- дейді. Міне, Абай өз заманы мен кеңістігінің мәдени-дүниетанымдық кескінін, әлеуметтік-психологиялық дертін, саяси-қоғамдық ахуалын жетік бағамдай алған хәкім адам болатын.

Абай “Тәңірдің жаратқан болмыстарына құмарланып, ғибраттанушыларға тыю жоқ, бәлки жаратылғандардың (сұнғатын) себебін білуге құмарлықтан “саниғ ғашықтық” шығады”, – дейді. Бұл жерде өте маңызды мәселе бар. Шын ғашық сопылар Тәңірдің Жамал (Көркемдік) сипатына ғашық болады. Сондықтан да олар өздерін “Дидар талаппыз” дейді. Ал, Абай Тәңірдің дидарына ғашықтыққа емес, “саниғ ғашықтыққа”, яғни Тәңірдің Жаратушы сипатына ғашық болуға, адамды Тәңірге ұқсап жасампаз болуға үндейді. Өйткені, Абайдың заманы жасампаздыққа, технологияны меңгеруге, білім беру жүйесіндегі жаңа әдіске мұқтаж болатын. Бұл жерде Абайдың “саниғ ғашықтық” ұғымы мен ілімінің өз қоғамы үшін де, жалпы сопылық дүниетанымның тарихи даму процесін саралау тұрғысынан да өте құнды жаңалық екендігін көруімізге болады.

Сонымен Абайдың “мен бір жұмбақ адаммын” дегеніндей тылсым жан екеніне көзіңіз жетеді. Ол – ислам діні жолында таза имандылықты уағыздаған хаким. Ал, жалпы түркі әлемі секілді қазақ мұсылмандығының ерекшелігі де сопылық дүниетаным негізінде жатыр. Бірақ Абай тариқат жолына түскен сопы емес, ол сопылық дүниетанымдық ойлау жүйесі арқылы өз қоғамын бақытқа жеткізу жолын іздеген, халқына жөн көрсеткен дана, хаким. Оның шәкірті Шәкәрім – әрі сопы, әрі осы сопылық дүниетанымдық құндылықтар арқылы ой толғаған әулие. Бұл жерде екі ой иесі – дананың әрбір ой-түйіндерін ажыратып талдау мәселесін мақсат етпедік. Тек олардың адамдық санаға жетелейтін, Иасауидің ақ жолынан нәр алған мұрагерлер екендігін көрсетумен шектелдік. Дегенмен, ар түзейтін ғылымды түсіндіру, талдау тәсілдерінде өзіндік ерекшелігі бар бұл тарихи тұлғалардың мұрасы бүгінгі күн тұрғысынан тереңінен зерделенуі тиіс. Өкінішке орай, Абайды бүгін де ислам философиясының ерекшеліктеріне терең бойлай алмай оны “дуалист” деп танып, әрі солай танытып жүргендер де бар. Абайдың ойлау жүйесі мен дүниетанымын тани алмай келуіміздің бірінші себебі, кешегі ғылыми философия мен Батыстық қалыптар арқылы шарттандырылған танымдық шеңберден аса алмауымыздан, екінші, ислам философиясын жете білмеуімізден туындап отыр. Аталмыш ойшылдарымыздың мұраларында Ислам діні, философиясы, мәдениеті мен ғылымының негіздері қамтылған. Аналогиялық тұрғыдан қарайтын болсақ, осы ұлттық тұлғаларымыздың мұраларынан-ақ, қазақ даласындағы діни ой-сана зерделеу, ізденіс үдерісінде басқа исламдық мәдениеттермен сабақтастығын үзбегенін көреміз. Сондықтан Иасауидей пірі, Абайдай хәкімі, Шәкәрімдей данасы бар бүгінгі қазақ қоғамы өзінің діни кеңістігін зерттеп, танып, үйрену үшін алдымен солардан қалған мұраларды игеру сатысынан өтуі тиіс.

Иасауи салған жол Абайдан кейінгілерге де үлгі болды. Иасауи хикметтері нақыл, терме, қара сөз ретінде дәстүр мен әдеп, ойлау мен таным желісі болып тарихымыздың белестері мен атақты тұлғаларының тілінде, жүрегінде, ділі мен қаламында мирас болды. Солардың бірегейі де Мәшһүр Жүсіп Көпейұлы. Ол өзінің бір өлеңінде әкесі Көпейдің дін жолына салғандығын, әкесінің тариқат жасында болып, Әбілқасым ишанға қызмет еткендігін тілге тиек етеді [250, І, 95]. Мәшһүр де әкесінің… “Бар еді үш кітабы жазба түркі, Белгілі жұртқа мағлұм дінге беркі, Екеуін шала-шарпы білуші еді, Жоқ еді біреуіне анық еркі” [250, ІV, 207]. Жасынан дін жолын терең меңгеруді талап еткен Мәшһүр Самарқан, Бұқара, Ташкент, Түркістанды шарлап, сопылық мәдениеттің, исламның негіздерін ұстаздары арқылы саралап, үйренеді. Мәшһүрдің таңдаған жолы да ар түзейтін жан ғылымы болғандықтан Иасауи мәдениетінің ішінде екендігін мына өлең жолдарынан-ақ білуге болады: “…Қожа Ахмет Түркістанды қылып отан, Дүниеден сондай ерлер өтіп кетті” [250, ІІ, 167]. Мәшһүр Иасауи мәдениетінің өкілі болғанымен, тариқаты – нақшбандия. Мәшһүр сопылық жолға түсу үшін алдымен Иасауиге зиарат етіп, әрі қарай, жиырма тоғыз жасында, Бұхараға барып, Қожа Хамзадан дәріс алады [250, ІV. 187]. “… Күндіз-түні басыма пана болған, Қожа-и Бахауддин кәміл пірім” – деп өзі бұл деректі нақтылайды. Бұл жердегі Бахаууддин Нақшбанди – аталған тариқаттың негізін салған дана. Ал нақшбандия тариқаты да Иасауи тариқатынан шығып, дамып, кең таралған. Сондықтан Мәшһүрдің жолы Иасауи жолы мен мәдениетінің жалғасы деп айтуымызға болады. Мәшһүр ойлау жүйесі жағынан, ұғымдық кеңістігі мен уақыты тұрғысынан ежелгі дін ошағы Бұхара, Түркістан аймағы ерекшелігін көрсететін түркі сопылық мектебінің өкілі. Ол дәстүрлі жол – ғашықтық жолда, алдымен Алланы, пайғамбарды, періштелері мен кітапты, адамды, жүректі, нәпсіні жырлайтын, танымның көзі ретінде қалб – (көңілді) танитын, оның рухани кемелдігі мен тазалығын, Алламен үндесудің, үйлесудің кілті деп ұқтыратын ұстанымдағы Иасауи жолының өкілі.

Иасауидің “Бір уа Барым дидарыңды көрер ме екем?” деген ынтызарға, аңсау мен сағынышқа толы, тілегі мен жүрегінің, өмірінің қалауы мен мұраты Бір Алла. Мәшһүрде де “Бір уа Барым” – сол қалып, сол күйінде, сақталып отырады. Мәшһүр де Алласына, оның дидарына ғашық жан.

Қазақ даласы үшін сопылық мәдениеттің сол кездегі ошағы Сыр бойы, Түркістан болатын. Сопылықты таңдаған қазақтар үшін алдымен Иасауидің рухани батасын алып, онымен сұхбат құру дәстүрі сақталған-ды. Осы дәстүр Мәшһүрде де айқын көрініс тапқан. Ол “Хазреттің ақ күмбезін зиярат қып, Қол жайып бата алғалы пірімізден…” “Хазретке, бәрі де ұмыт аман барсам, Пірлерден денсаулықта фатиха алсам” [250, ІV, 150-153], – дейді.

Иасауи бабамыз, “жалған сопы”, “риякер діндарлар” туралы, олардың рух әлемінің сипатын талдап жазып кеткен. Мысалы, “Фақрнама” атты рисалада “Ақырзаман шайхтары: “муридтерінен дәме қылады”, “жаны күпірлік пен далалатта (адасушылықта (еретик))”, “ахл-и бидатты жақсы көреді”, ахл-и суннатты жек көреді”, илм-и шариғатпен амал қылмайды”, “харамға көз тігеді”, “жамандықты әдет қыла тұра Алла тағаланың рахметінен үміт етеді”, “шайхтықты қор қылады”, “муридтері де діннен шығады”, “өздері де “муртад” болады”, “муридтерінің есігінде қорлық-зорлық көріп жүреді”, “муридтерінен нийаз алады”, “егер муридтер “нәзір уа нияз” бермесе “Мен сенен бизармын, Құдайда бизар деп ұрысып, бақырады” [3, 63].

Мәшһүр заманында да сопылық жол қараусыз, әркімнің айласы мен пайдасына қызмет ететін, мәнін жоғалта бастаған болатын. “Шариғат – кітап сөзі, қалды тозып, Бәйге алды талай өтірік, Шыннан озып, Қожа, молда, қажылар көп болған соң, Барады быт-шыт қылып жұртты бұзып, Дүние молда, қожалар жұртты бұзды, Ұстасамын қожамен елде тұрған, Неге десең бұзықшы көп, антұрған, “Сыр мен Түркістаннан келіп қайтқан, Ишандардың ісіне жаным құрбан” [250, 198]. Бұдан Мәшһүрдің ойы мен танымы бойынша, Сыр бойы, Түркістан қожа-ишандары ғана бұзылмаған. Бұл да әрине, сол дәуір үшін салыстырмалы тұжырым. Мектеп, медресе текке көрген Мәшһүр өзінің діни білім алу кезеңінде “Зубдат-ул Масайил” (Мәселелердің қайнар көзі), “Мухаммадийа”, “Мухтасар” (қысқаша фиқх кітабы), “Сопы Аллаяр” (“Сабат-ул Ажизин” – Езілгендердің тірегі – Алла), “Қисас-ул Анбийа” (Пайғамбар хикаялары), “Хафти-йак” (Құранның жетіден бір бөлігі) және Құран оқығандарын көрсетеді. Бұл сол дәуірдегі діни білім беру жүйесіндегі кітап қазынасы мен дәрістік бағдарламаларын айқындауға негіз болатын деректер екендігі даусыз [250, ІV, 207].

Мәшһүр Жүсіптің ойлау жүйесіндегі Алла, Әлем және адамның орны мен ролі Иасауидің хәл ілімінің шеңберінде жатыр. “Бір Алла, пендем десін жалғыз өзі, Өтірік емес, Рас – Құран, сөзі …” [250, ІІІ, 18]. “… Ғаламды он сегіз мың Сол Жаратқан, Патша жоқ, ұлық болған, мұнан Өзге! Білсеңіз: “Құл Хуа Алла” – Құран сөзі, Мұқтажсыз, өзі ешкім тудырмайды, Адамға ұқсас емес, бір мінезі” [250, ІІІ. 26].

Мәшһүр, Алланың Бір және Бар, субстанциалдық (заты) феноменальды эпитеттерінің ішінде “Патша – Малик” сипатын көп қолданады. Өйткені, Мәшһүр “фақр” жолында, ал фақр, мұқтаж адам. Жоғарыдағы өлеңінде «Құран»ның “Ихлас” сүресіндегі Алланың сипаттарымен танытады. Шындығында сопылық таным бойынша Алла бұл әлемді өзін таныту үшін жаратқан. “Кім білер әуел-ахир Хақтың Сырын, Нәрсе жоқ Бір өзінен басқа бұрын, Ғаламға өзін “зухур” қылмақ үшін, Жаратты Мұхаммедтің әуел нұрын” [250, ІІ, 105]. Бұл жерде Алла өзін танытқысы (зухур) келеді де, әуелі “Мұхаммедтің нұрын” жаратады. Мақсат – өзін таныту, адамның міндеті де Алланы тану. Бұл жерде таным – екі жақты ұмтылыстың жемісі. Адамның қызметі тану арқылы танымға қол жеткізу. Бұл жолда азап шегу, риязат, махаббат арқылы Алланың жамалын көру. Бірақ адам қанша тырысса да, Алладан құт берілмесе адам оны тани алмайды. Негізінен Алланы тану мүмкін емес, бірақ, сопылар ғана Алланы танудың мүмкін екендігін оны, яғни, Алланы жүрегіне сыйдыра білетіндіктерін айтады.

Сопылық онтологиялық тұжырым бойынша Алла ең алдымен “нұр-и Мұхаммед” яғни, Мұхаммедтің нұрын жаратқан. Сол нұрдан 18 мың әлем жаралған. Мұхаммед нұры – Алланың бірінші жаратқан жауһары, барлық жаратылғандардың прототипі. Иасауидің «Фақрнамасында» «Хз.Мұхаммед “Мираж түні” Тәңірмен дидарласты. Тәңірі оған “ғажайып суреттер” көрсетті. Ол “суретті” тілмен жеткізу мүмкін емес. Ол “факирлік” суреті. Факирлік Мухаммедпен бірге, Көктен Жерге түсті. Бұл факирлік суреті “нұр-и Мухаммед” болды» [50, 9].

Мәшһүр: “… Бір сен үшін жараттым мұнша көпті! Инна арсалнака хақында аят кепті,” “Егер Сен болмағанда Йа, Мұхаммед, Мұның бәрін жаратпас едім”, – депті [250, ІІІ, 128]. Мәшһүр Пайғамбарды “шафиғ-ул музнибин”, яғни, езілгендердің шапағатшысы ретінде дәріптеген, Иасауи ілімі мен мәдениетін сол қалпында, мазмұнда, мәнде сақтаған. “Біздерге шапағатшы Мұхаммедті, Көреді үмбет үшін михнатты”. “Үмбет болсаң, Расулдың бұйрығын қыл, Мұхаммед үмбетіне көп қайғырды, Дүниеде жапа шекті неше түрлі” [250, ІІ. 278-279].

Иасауи үшін: “Кімдер үшін келді Расул білдіңіз бе? Кімдер үшін жапа шекті білдіңіз бе?” яғни, үмметі үшін, үмметім деп зар илеп, қорлық көріп, ақиқат жолды көрсетіп кеткен пайғамбардың тұлғасын таныту, дәріптеу, ұрпақтарға жеткізу – сопылық білім берудің негізгі тұғыры. Өйткені, береке-құт Хз.Мұхаммедте жатыр. Сол арқылы Алланың дидарын көру мүмкін.

Бұл жол – хәл ілімі. Ар түзейтін ілім. Кешегі кеткендердің ақиреттегі хәлі арқылы бұл дүниедегі адам хәлін түзеу, ондай болмау, сақтануға шақыру сопылық моральдың негізгі ұстыны. Иасауиден бастап барлық сопылық жол өкілдерінің шығармаларында “Миғраж” оқиғасы баяндалады. Өйткені, Хз.Пайғамбар “Миғражға” шыққанда осы дүниеде адамдардың істеген ісі, ниеттеріне қарай азап шегіп жатқандығын көріп баяндайды.

Бұл әлем Мәшһүр үшін бір сурет, яғни, сыртқы көрініс. Әр дем өзгерісте, өзгермейтін қыры бар – ол мән. Сурет сол мәнді жауып, шымылдық болып тұр. Сыртқы шымылдық адамды алдайды. Өзіне тартады, құмар қылады. Бұл адам табиғатында бар құбылыс. Енді, суреттің арғы жағындағы мәнді, иені табу басты мақсат. Бұл әлем сынақ, өткінші, көлеңке (тажалли) ал, мәнсіз бұл әлем жоқ, өздігінен бар да болмаған. Адамның талабы – ақиқат, мән: “… Суреттің иесімен болмай жұмыс, Алданып құр суретке біз қаламыз” [250, ІІІ, 15]. Сопылықта моральдық құндылықтар жүйесі алдымен өзін, сосын Алланы тануға негізделген. Адамның өзіндегі жан мәселесі – Алланың бар және бір екендігінің дәлелі. Ал кеудесінде жаны бар адам, егер ол таза, туылмаған болса, айналадағы, әлемдегі құбылыстың жақсы мен жаманын, дұрысы мен бұрысына Алла көрсеткен жолға бой ұсынады. Жаны ашиды, сыздайды, қамығады, мұң басады, дертті, көзінде жас болады. Бұл сопылықтың ең басты адамдық ұстанымының ерекшеліктері. Иасауи хикметтерінің басында-ақ “Миғраж” оқиғасын баяндайды. Ондағы ойына жоғарыда тоқталып өттік. Ал сол миғражға, яғни Алламен дидарласу мәртебесіне жету үшін Расул ең алдымен жетім, жесір, жоқ, көңілі сынық адамдарға көңіл бөлген, оларға қамқор болған. “Жетімдік, ғәріптік менің характерім” – пайғамбар сөзі. Иасауи бабамыз да «Диуани хикметінде» «…Қайда көрсең “көңли сынұқ” мерхем болғыл, Андағ “мазлұм” йолда қалса һемдем болғыл…, “Көңли бүтін”-ма-у менлік халайықтан қаштым мен…» [87, 3] деп, «көңілі сынық және көңілі бүтін» адам типтерін салыстыра отырып, Алланың қалауының мәні мен мақсатын көрсетеді. Тағы бір хикметінде Иасауи, “Ғариб, факир, йетимлерни һер кім сорар, Разы болар ол бендеден Перуардигар (Тәңір), Ей бейхабар” “сен бір себеп” “Өзі” асырар, Хақ Мұстафа “пендін (насихатын) ештіп айтым мен [87, 4] дейді. Мұнда үлкен мән бар. Осы мәнді Мәшһүр де: “Жетімдікті құдайым ғазиз қылды, Қайғы, ғамға көп салмақ сүйген құлды…, Кімде-кімнің боп жүрсе, “көңілі сынық”, Әне соның күндіз-түні қасындамын” [250, ІІІ. 130]. Бұл – Алланың қалауы. Алла кемтарларға, жетімге, жесірге, ғаріпке болысқандарға болысады. Сонда ғана қоғамда тепе-теңдік орнайды, яғни, әлем үйлесімді жүйеге енеді. Бірақ, бұл өте қиын іс. Адамның бойын билейтін басқа қара күштер бар. Ең басты дұшпан – шайтан. Оның адамдағы жолдасы – нәпсі.

Нәпсі адам мен Алла, әлем үйлесімділігіне тосқауыл жасайтын, үлкен кедергі. “Білсеңіз бізге дұшпан шайтан-дағы” [250, 20]. “…Нәпсінің кім құтылар айласынан? Залалы асып кетер пайдасынан” [250, ІV, 118]. Нәпсі – адамның бойын билейтін қуат. Мұны тізгіндеу адамның қолында, көмек те Алладан.

Адамның алған білімі, ілімі оның танымдық негізі. Адам білгенімен іс-әрекет істейді. Ал дін жолында, кейде адам білгенін жүзеге асыруда, енжарлық, бойкүйездік танытады. Бұл – нәпсінің әрекеті. Адамның иманына шеңгел ұрып, сенімі мен тірегін қиратады. Өзі де, сөзі де, ісі де қоғамға әсер етпейді. Қадірі де болмайды. Өйткені ол адам өзін – жанын қадірлей алмай, нәпсі шайтанның жетегінде кеткен адам.

Алланы еске алу, яғни рухты кірден аластататын ең басты әдіс бұл — зікір. Иасауи зікірінің тегі Закария пайғамбардан бері келе жатқан тарихи дәстүр [288, 169-174]. Жария зікір немесе ашық (зикр-и жаһрийа, зикр-и аланиийа, зикр-и арра) зікір Иасауи жолының негізгі психотехникалық әдістеріне жатады. Мәшһүр де жолы жағынан құпия зікірдің өкілі бола тұрса да, жаһрийаны қолдағанға ұқсайды. Мысалы: «… Дарақ ішінде зікір қылған, Патшаларына «ара» қойған, Хақ жолына жанын берген, Иа, Зікірия, сенен медет» [250, ІV, 300], — деп, осы жолдың зікірінің негізін салған Зікірияны өзіне пір тұтады. “Қалмасын жерде десең, айтқан сөзің, Өзіңнің өз бойыңда болсын көзің, Сөзіммен халқым амал қылсын десең, Амал қыл өз сөзіңмен әуел өзің” [250, ІV, 119]. Іс пен сөз тұтастығы басты ұстаным. Бұл – еркіндік деген тынымсыз күрестің ұстанымы. Адамның еркіндігі рухтан басталып, рухта аяқталады. Еркіндіктің мәні жан мен ар тазалығында жатыр. Ал, осындай ар тазалайтын, адамды еркіндікке шақырған Иасауи өзінің ілімі, мәдениеті, жолы арқылы ғасырдан ғасырға дініміздің, руханиятымыздың тірегі болып қала бермек. Осы ұстанымды басшылыққа алған Мәшһүр де қазақ мұсылмандық түсінігінің айнасы ретінде Иасауиді таниды: “Кәміл дүр сенің пірлерің, Барша білер сырларың, Түркістан-дүр жерлерің, Хазірет Сұлтан, сенен медет” [250, ІV. 301] – деп бас иіп өткен еді.

Шәкәрімнің де ұстанған жолы осы Иасауи мәдениеті болатын. Иасауи мәдениетінде ең басты мәселе жүректі меңгеру, тазалау. Себебі жүрек адамның таным көзі. Жүректі сопылық ұғыммен айтатын болсақ қалып (қалб) дейді. Ал қалып табиғаты бойынша тез айниды. Себебі діни танымда қалб құдайлық және материалдық негізден тұратын біртұтас болмыс. Жүректі ұдайы бақылап, тәрбиелеп, керекті азығын беріп отыру керек. Сонда адамға таным да, оған берілетін құдайлық мәлімет те таза, әрі ақиқат болады. Сол сияқты жүректі кемелдендірудің арнайы тұжырымдамалары да Иасауи мәдениетінде өте терең орныққан. Шәкәрім жол жағынан Бахауиддин Бұхари жолын ұстанғанымен мәдениет тұрғысынан Иасауи мәдениетіне тән. Түптеп келгенде Шәкәрім ұстанған Бұхари жолының негізі Иасауийа тариқатына барып тіреледі. Мысалы Шәкәрім “Анық пен Танық” өлеңінде танымның көзі ретінде жүректі бағалайды. Мысалы: “Білу, нану, ұнату – пайда, зиян – ақылдың қызметіндегі іс. Есту, сезу, қорқу, иіс, дәм — бұлар миға хабар беріп ол жерде жақсы мен жаманын айыру үшін ой тексеруге алады. Соңғы әділетті қарарды – жүрек” береді. Өйткені, мидағы ой – шолақ ой, жүрек ойы – терең ой деп бағаланады [1, 58-59].

Қалб Алламен сусындап оның дидарын аңсауды өзіне азық етеді. Бұл аңсаудан талаптан ғашықтық туады. Сондықтан жүрек өзінің түп-негізіне оралуға жол іздейді. Бұл жол – Аллаға ғашықтық жолы. Аллаға қарай бет алған адам бойындағы өз дүниеқұмарлығын жеңуі шарт. Шәкәрім бұны «Құдайға да, дүниеге де шоқынсаң, мешітте мың жыл отырсаң инедей пайдасы тимес» [1, 242] деп нақтылайды. Себебі бір жолда екі қалау мен таңдау болмайды. Иасауи мәдениетінде жүректің алғашқы сатысы бұл қалау мен құмарлық табиғаты басым «нафс ул аммара», яғни адамға құмарлығы мен іс әрекетін бағыттап кез келген нәрсеге деген құштарлығын оятатын қуат. “Махаббат пен Құмарлық” деген өлеңінде, “Құмарлықтың ең абзалы — Алланы сүю, адамды сүю. Басқа құмарлықтарды жою керектігін айтады. Дүниеқұмарлықтан алыс бол, “өлімді ойла” — дейді [1, 62].

Бұл жерде дүниеқұмарлық пен дүниені бір-бірінен айыру қажет. Дүние өзі жеке алғанда адамды адам ететін сынақ алаңы. Алла дүниені адамның адамдығын өлшеу үшін жаратқан. Сондықтан Алланың жаратуына мін де тағылмайды, сын да айтылмайды. Ол кемел болмыс, жаратқандары да кемел әрі көркем. Ал дүниенің жамандық көзі болуы шартты әрі адамға байланысты. Дүние Иасауи мәдениетінде өте үлкен маңызға ие. Себебі сопылар Алланың дидарын осы сынақ алаңы бұ дүниеде көруді қалайды. «Өлмес бұрын өлу» ұстанымы осыған негізделген. Яғни, осы дүниеде өзінің кемелдігін жүзеге асыру басты мақсат. Шәкәрім де “Дүние мен өмір” атты өлеңінде “Білімділер адам үшін уайым жеп” дүние сұм, жалған” деп, насихат жазып кеткен. Дүниенің сұмдығы жоқ, жазасы жоқ — ол Алланың жаратқаны. Алланың жаратқанын сөгу – тағдырға наразылық. Өйткені, «сені алдаған өмір де емес, дүние де емес, өзіңді өзің алдап жүрген өзің жалғаншысың» дейді. Дүниені, өмірді жамандатқан өзіңнің көз тоймастығың, өлмейтіндей, өшпейтіндей, қартаймайтындай болып, қамданбай, сақтанбай жүруіңнен. Дүние мен өмірде мін жоқ, оны алдамшы, жалған дегендер – есерлер”, – дейді [1, 63-64].

Демек жамандықтың көзі адамның нәпсісі, яғни өзі. Нәпсі – перде. Ол адам мен Алла арасында ең басты күш. Осы күшті адам жеңіп өзіне бағындыруы шарт. Шәкәрім атамыз «Жан менен дене һәм көңіл” деген өлеңінде былай дейді: «Жан мен дене (тән) екі бөлек табиғат: Жан – ұдайы қозғалыста, бірақ ол да “күтімсіз” болса бұзылады. Тән – жанның орны, сауыты, (қабы) секілді. Көңіл жан мен тәннің қосылысынан туады. Көңіл тән мен жанның табиғаттарынан жаратылғандықтан табиғаты құбылмалы “екі талай”. Көңілдің қызығуы-жақсы мен жаманды іздеуімізді анықтайды. Егер, көңілді тән жеңсе – түпсіз, жамандыққа қызығамыз, егер көңілді жан жеңсе — жамандықтан аман қаламыз. Тән — фани (өткінші)сыртқы бояуға құмар. Жан ондайға төзбейді, ол мәңгілік, сондықтан да бояу, кірден сақтанады. Өлмес “жанға” “өзгермес” орын керек. Жанның құмары – істеу, қалау, талап, білу, асылды табу, дүниенің сырын ұғыну. Тәннің құмары – осыларға бөгет болу, салмақ салу, өйткені тән өлмек үшін жаралған. Адам өсе келе, жалқаулық, еріншектік деген жаман әдеттің ықпалына түссе “жүректің керегін” ойлана алмайды. Өйткені, адам “өз бойына” өзі ие емес. Адам дененің, тәннің яғни, нәпсінің билігіне құл болған. Нәтижеде “іздегенін таба алмай, зарлап жан” қала береді. Адам, осы жан мен тәннің қайсы дос, қайсысы дұшпан, қайсысы “Сенікі”, қайсысы “Менікі” білуі керек. Жан – өзің, яғни, “мен”, “Тән менікі” Абайша айтқанда. Жанның азығы мен тәннің азығын білу керек. Жанның азығы – “Түптіге (Тәңірге) ұмтылу”, “тұрақты іс” қылу; Тән азығы – сауық, қызық, ұйқы, тамақ.

Жанның азығын қамтамасыз ету үшін жан ғылымын меңгеру шарт. Жан ғылымы адамға адамдықты үйрететін жол. Ал адамның адамдығы оның арлылығында. Демек ар түзейтін ғылым – нағыз ғылым. Иасауидің «Ілім екі дүр — тән мен жанға рахбар тұрар. Жан ғалымы Тәңірге жақын тұрар. Махаббаттың шарабынан ішіп, тұрады. Бұлар нағыз ғалым…» [87, 109] ұстаным Шәкәрімде де сақталған. Хз. Пайғамбардың “Ең пайдалы ғылым қоғамға пайдалысы” деген хадисінің мазмұнын Шәкәрімнің ғылым түсінігінен табамыз. Бір адамға пайда қылмайтын ғылымнан сен де пайдаланба. Неге десең, ол білімнің ісі емес”, – дейді. Ғалым болу біреудің айтқанын айтып, қайталау емес. Осы орайда “Ай сықылды болма жарық, қарыз алып күн нұрын” дейді. Нағыз ғалым болсаң күндей бол, алдыңғы “күндердің” (ғалымдардың) шыққанын (дұрыстығын), батқанын (кемістігін) көпке білдір” — дейді. Ғылым ғылым екен деп жұрт түсінбейтін, жұрттың ой-санасының ашылып, жетілуіне ықпал етпейтін, пайдасыз жол таңдама, яғни, “түн сықылды тым түнеріп, “көзді” тартып байлама”. Күндізі (шамшырағы) бол, жұрт ғылымыңның келгені (пайдасы) мен кеткенін (зиянын) байқасын» дейді. “Кеше” Маркстік кеңестік дәуірде ғылым ғылым деп, сананы суық ақылмен улағанымызбен тұрмай, “көңілді” (иманды) де суытып алғанымыз анық. Осы орайда Шәкәрім “Сусағанның сусыны бол, Су сықылды сұп-суық”. Бірақ ондай болма “салқын”, Ел көңілін қалдырып” – дейді. Ғалым болсаң “сөзің — жүзің, оттай жылы болсын, бірақ, мархаматсыз болып өртеп жіберме, қысқасы-Топырақ сықылды бол, ел сенен пайдалансын”- дейді. “Мен адамның таппаймын өнерлісін” өлеңінде адамның ғылымы, технологиялық жеңісі жағынан өнері асып, әлемнің сырын ашса да, “өз жанын” танымайды. “Біледі бір “өзінен” басқаны адам” – дейді. Шәкәрімнің туып, өскен уақыты мен кеңістігінде маркстік, материалистік ілімнің, позитивистік-ағартушылық ағымның өрістеп тұрған кезі болатын. Пән, ғылымның тақырыбы материяға айналған болатын. Пән – жанның өлетінін, оның онсыз да жоқ екендігін жазған. Бұған Шәкәрім, адамның масқаралығы, ойы жетпей сасқан, психология ғылымы да жанның барын байқамаған, білмеген” – дейді. Әрі қарай Шәкәрім: “Ең бірінші жаратылған зат жаны бар-ақылды зат. Ислам философиясында бұған “ал-ақл-ул-аууал” дейді. Бар нәрсе жоғалмайды, өзгереді. Жан да жоғалмайды, өлмейді. Жан тәнді жаратады. Тән жанды жарата алмайды, яғни, Болмысты сана билейді” – дейді дана. “Жан – қожа, тән дегенің – жанның құлы”. Сондықтан жоғарыдағы ғылым, әлемнің сыры барлығын тапқан-жан. “Тән – терезе, қарайтын жан – иесі”. Сондықтан ақыл мен ойдың шыны жаннан шығады [1, 138-139].

Иасауи «кім өзін таныса Аллланы таниды» дейді. Алла – ақиқат. Шәкәрім де «Ақиқатты (Шынды) білгің келсе, алдыменен “жанды” біл. Ең керекті үш сұрақ: “Қайдан келдім, мақсатым не? (Пайдам не?), өлгеннен соң не болам?» соған жауап тап дейді.

“Мен” деген “Жан” – ақылдың айнасы. Әлемдегі барлық болмыс “жанды ақылдың” (ал-ақл-ул аууал) жемісі (табысы). Жаратылған болмыстардың махаббаты (шын сүю), мақсұты бар, еркі бар. Бұлар неге жаратылған? Барша әлемдегі болмыстар жанның әсері (жемісі) болса, “есті сол жан” (ақл-и аууал) – Тәңірдің жемісі – тазалықты талап етеді. Жан мәңгілік. Шәкәрім заманында Алла жоқ жан өледі. Мәңгілік ештеңе жоқ. Сананы болмыс билейді. Жоқтан пайда болу жоқ. Бар нәрсе бардан пайда болады. Осындай дүниені түсіндірудің маркстік материалистік тенденциясы белең алған тұс болатын. Шәкәрім де заманының перзенті ретінде бұл мәселелерге тынбай жауап береді:

Ұжданды адамды, мейлі ол ғалым болсын, надан болсын, барлық адам мақтайды. Ұжданды адам өлген соң тірілмеймін деп ойлап, Ыразы қылам дей тұғын Құдайы да жоқ, сонда да ар деп, ынсап деп азап шегеді. Осыны терең ойланайық, ол сорлыны осы азапқа итерген, қандай күш? Оның мақсаты “Өлген соң жұрт мақтасын дей ме мені?”-Ал, жұрт мақтасын деу-барып тұрған жаман іс, риякерлік емес пе? Осы ісіммен ел түзеймін деп, сол жолда өзі құрбан қыламын дер. Бірақ, оның пайдасы не? Адал жолда өлгеннің арманы жоқ дегені “құрғақ мақтан” емес пе? Ар, ынсаптың құмары осы-ақ бола қойсын, ал зұлымдықтың құмары не? Зұлымдық пен Ар, ынсап екеуі ерегіскен екі дұшпан, артында рахат та жоқ, азап та жоқ, ақыл-зұлымдықтан қалай жиренеді? Ар, ынсаптың-жақсы істен үміті не? Ел түзелсе, өлген соң, оған не пайда? Дін үшін емес, тыныш өмірі үшін де емес, неге өлгеннен соң атым тарихта қалсын деп арпалыса ма? Бұған ақылым тоймайды. Жан мәңгілік жоғалмайды. Жан-екі өмірдің азығы-ұждан, ар, ынсаптың пайдасын сезінеді. Жан өлген соң мәңгілікке қауышып “бәйге аларын” біледі. Ұжданның осы сырына қанықпаған ақ жүрек адал ниет бола алмайды. Егер жан жоғалып, өлетін, жойылатын болса, сый алмайтын болса ақ, арам, ұждан, зұлым деп айырып, мынау жаман мынау жақсы деудің мәні жоқ. “Шолақ ойлылар” фанатик-діншілдер. Таза ақылым – сыншым [1, 204].

Таза ақылмен таппаған дін – шын дін емес, жындылық. Мен “Хақиқат құрбанымын” Тәңір Сәуле берді, көңіл сұм түнектен құтылып, нұрға қауышты. Көңіл-пырақ мінді. “Бастағы көз” тәнді ғана көреді, жан сырын байқамас. Хақиқатты дәл көруге “жан көретін” көз керек. Сөнген ойды жандыруға, жан берерлік сөз керек. Жаны жоқты нандыруға, Жан керек қой милырақ. Молдалардан дін сұрасаң, сандырақтап сандалар, пәнші (философтар): «Жан, Құдай жоқ олар тек мақам» дейді. Екеуі де түкке тұрмас, қалжырақ. Екеуі де “Сөзге” нанды. Таза ақыл, мәннен сұрақтар жоқ. Философ бес сезімге сүйеніп, сенсе, дінші (молда) өз жолынан адасты,–дейді. «Тіршілік, жан туралы өлеңінде» денешіл (материалист), пәншіл (философтар) кеселдер, дәлелсіз сөзбен ілгіштер жан жоқ деді. Бұл Август Конт (1797-1857) сөзі болатын [1, 227].

Сана болмысты билейді, яғни жан – тәннің билеушісі. Тән жан жарлығын орындаушы ғана [1, 227]. О баста жоқты бар қылған, жоқтан болмыстарды жаратқан жан болатын. Жарықтан бізді бу қылған, құбылтып буды Су қылған, Суынан топырақ қатырып, топырақтан жасыл туғызған — дене, материяның иесі–Жан! Дененің қозғаушысы – жан. Қозғалыс – Жанның атасы (ал-мухаррик-ул-аууал) осыдан түрлі жанды (махлуқат) жаратылған. Әлем мүлкі ақылды жаннан (ал-ақл-ул аууал) жаралған. Рет-ретімен өсіп, таралған. Еркіндікке ұмтылу, талаптану, шын сүю, жирену, мақсат қою, ой түю, жаны күю жансыздан бұлар шығар ма? Жаралыс басы –қозғалыс (ал-мухаррик ул-аууал); Қозғауға керек қолқабыс (ал-иллат-ул аууал); Қозғалысқа енгізген қуатты мейлі жан де, мейлі “мән” әлемді сол мән жаратқан [1, 230]. Қозғаған қуат – жан, сол жаннан түрлі жандылар, жанына қарай тән жаралған. “Бастапқы “есті, жанды ақыл” (ал-ақл-ул аууал-ал-ақл-ул-махлуқа) соңы – адамнан шығады. Діншілдер анықты білмес күншілдер “Жаныңды жолдан қосты” деп, Шариғат айтып күңкілдер.

Құран “рух” тәнге Алла тарапына үрленген. Осыны кәлам ғылымы, фиқхшылар, “рухты кейіннен жаратылған” дейді. Ал суфилер рух жаратылмаған, ол Тәңірмен бірге “рух әлемінде” бұрыннан бар еді дейді. Шәкәрім, осы суфилердің көзқарасын ұстанғандығы көрініп тұр. Мағынасын анық біле алмай “рух” деген сөзді “жан” дейді. Шәкәрім, Рух пен жанды екі түрлі, бөлек болмыс деп қарайды. Рух – таза ақыл. Бұл Шын, мінсіз Тәңірдің ісі. Оны айуандағы ақылмен шатастыруға болмайды. Рухсыз жанды нәпсі дейді. Рухсыз жан, яғни, нәпсі адам да, аңда да бар. Молдалар мұның мәнін аңғармаған. Мұны “бір езу” пәнші (жаратылыстану, философия) мен дінші (шариғатшы, молдалар) тыңдамас. Пәнші мен дінші анық, таза ақылға жүгінбей, ноқтадан (тар қалыптан) басын ала алмас. Таза ақыл ақты барлайды, “танитын жанға” кез болса, Хақиқат жерде қалмайды. Біздің жол жақпаса, жарамсыз деп тапсаң, дәлеліңді айт; ұқпасаң шара жоқ мен кеттім, сіздер аман бол [1, 223].

Шәкәрім – сопылық философияны терең меңгерген дана. Адамды зерттеу – басты мұраты. Адамды сопылық танымның құралдары арқылы анықтайды, өлшейді, бағалайды. Ол “адамның еркі қайда”,- деп ақылдан сұрағаным” – деген өлеңінде «Жан-ақиқат әрі ақыл, әрі жүрек (қалб). Тілегім – Хақ пен Мақұл (Ақылдан келген болмыс). Барлық нәрсе өмірге әкелу, жылату, жұбату, құлату, қуанту, жүрмек, өлмек, тумақ, себеп, жақсылық, жамандық – бәрі Тәңірден. Олай болса адамның еркі қайда? Адамның еркі — ындын, мақсұт-жаратылыстың берген еркі. Көзі бар, миы бостар “Нұр” алмады Жардан. Олар керең, соқыр, көз дегені – Қара Су. Құлағы тас, ұқпайды – жүрегі мұз, қардан [1, 217]. Шәкәрім осыған ем ретінде «сау жүрек», «ыстық ақыл», «нұрлы ақыл», «таза көңіл» сияқты сопылық өлшемдерді ұсынады.

Тариқат жолы – Алланы табу жолы, ақиқатты тану жолы. Иасауи ілімі – осы мәдениеттің кепілі. Ол үшін өмір де, өлім де хақ, яғни ақиқат. Ақиқатты табу оңай емес, ол үшін жаныңнан кешу керек. Бұл жол – жанкештілік, жанпидалық жолы. Шәкәрім де осы ұстанымда, осы жолда тұр: «Өмірден мақсұт — хақиқатты табу, нәпсіге ермеу, оны жою. Ерсең ол сені отқа салады. Өмір түбі – өлім [1, 218]. Жаның үшін малыңды, жарың үшін жаныңды сат [1, 235] дейді. Нәпсіңді тый Алла жолына түсу үшін. Сондықтан Шәкәрім: «Жар сипатын білсеңіз де, нәпсің өлмей деме жар» [1, 244], – деп зарын айтады. Жарды яғни Алланы білу бар да оны сезіну, білу басқа нәрсе.

Жан азығы – Құран сөзі, құлды Аллаға апарады. Өйткені «Сөз» (кәлам) — Құдайдан шыққан бу (нафас, дем). Бұл Құран буы, жаныңды билеп, өзіңді өзіңе билетіп, патша қылады. Өзіне өзі би болған жан “жеті руды” билейді: “Мейірім, “Ынсап”, “Әділет”, “Шыдам”, “Шыншыл”, “Харакет” — бұлардың түп қазығы — “ақ ниет” (Иннама ағ”малу би-н-ниййаты). Амалдар ниеттерге қатысты. Қиянат етпей, ғаріптің көңілін күйдірмей, сайтаннан аулақ, жүректі “нұрмен” жуып, кекшіл болмай, мақтанды ойға, бойға дарытпай, “дүние тойынан қашу” – бұларды егер тастап, нәпсіңді бұлдасаң – Сөз (Құран) ұғу саған харам. “Жардың” жолы – қиын жол: шытырман тоғай, қалың ну” [1,238].

Иасауи – дидар іздеуші. Мақтұмқұлы – жамал іздеуші. Ал Шәкәрім «жар» іздейді. Менің жарым қыз емес, Хақиқаттың шын нұры. Демек барлығының іздегені, көксегені Бір және Бар нәрсе. Бірақ дидарды, ақиқаттың нұрын, жамалын бастағы көзбен көру мүмкін емес. “Бас көзімен” қарасаң, “Жар” өзін жасырады. Ал егер, “жүрек көзі” арқылы “Жанның сырын” аралап, “Жарымды” көрем десең, “мас бол”, “жүрек тазала” нәпсіңді, барыңды-болмысыңды өртеп, жой, қазаға (өлімге) ұмтыл. Нәпсіге қайырылма, “Жар қанжары – маған бал, Сұқсын сорлы Жүрекке”. “Қызыл қан” (ғашықтық) жерді жусын. Сайтан қашып “ғашықтан” (асықтан). Бұл дүние бейіске айналсын, Жүректен кетіп “Сасық қан” (нәпсі – шайтанның азығы) [1, 239].

Жар көрмеген надандар – Жарың кім деп күледі [1, 246].

Жарға ғашық болғаныма, таңданатын түк те жоқ.

Жер жаралмай тұрғанында “Менде” “ғашықтың нұры” бар.

Жан денеме кіргенінде, бірге кірген осы дерт [1, 253]. Бұл жерде сопылық танымның бастауы «рух әлеміндегі» Алла мен рухтар арасындағы сұхбат сөз болады. Әрине дүние жаралмай тұрып адам рухы жаратылған кейіннен Алла мен адам арасында айырылысу болды. Сол күннен бастап, яғни «алмисақтан» бастап адамзат «Жарын» көруге ынтызар. Бұл ақиқат Иасауиде былай баяндалады: “Мираж үстінде Хақ Мустафа рухым көрді”, “Аласту бираббикум”- деді біл Хақ, “Қалу Бала”-деді рухым алды сабақ. “Хақ Мустафа “ферзенд” деді білің мұтлақ” [87, 21]. Сол күннен бері адам баласы Аллаға мұқтаж. Иасауи “Патшамсың, Бір уа Барым-теккегаһым, қолымды ұстап, жолға сал “Анта-ал-Хади”, “Сенен” басқа ешкім мені “жолға” салмас. Ешбір жан жоқ Жерде, Көкте Сенсің Қадир (Құдіреті) [87, 39] деп жырласа, Шәкәрім: “Мен жындымын, асық (ғашық) боп, сол Нұрыңа Нұрға байсың. Нұрыңнан зекет, парыз, Мен – кедеймін, Нұр сұрап, қылдым арыз» [1, 260] дейді.

Шәкәрім дүниетанымы оның сопылық көзқарастары, даналығы ислам философиясы тұрғысынан әлі де болса толық дәрежесінде зерттелінбей келе жатыр. Бұл жерде зерттеу тақырыбымыздың аясына сай Иасауи мәдениеті мен Шәкәрімнің арасындағы байланысты, тарихи сабақтастықты көрсету үшін екі дананың ойлау жүйелерінің ортақ, ұғымдық, танымдық негіздерінің бір екендігін кейбір тақырыптар төңірегінде салыстырумен шектелдік.

Қожа Ахмет Иасауи туралы жазба деректер көбінесе оның жолындағы шәкірттері тарапынан хатқа түскен. Түркілік мұсылмандық түсінігі мен хикмет дәстүрінің негізін қалаған Әзіреті Сұлтан өз шәкірттерінің ғазалдарында ұрпақтан-ұрпаққа өнеге, пір ретінде дәріптелді. Иасауидің ілімі, дәстүрі мен жолының Орта Азияда кең жайылуында оның шәкірті Сүлеймен Бақырғанидың (1186 ж.) еңбегі ерекше. Бақырғани Иасауи қайтыс болған соң ілімін жалғастырып, халықты осы жолда ақиқатқа жетеледі. Ол адамның жанын, рухын, ой-санасын Иасауи ілімімен тәрбиелеп, қалыптастырған ұстаз болды. Иасауи тариқатының этикалық-моральдық жүйелері мен негіздерін насихаттай жүріп, өзі де көптеген еңбектер жазып қалдырды.

Хәкім Ата, Иасауийа тариқатының идеясы мен ұстанымдарын түсіндіретін «Бақырған кітабы», «Ақырзаман кітабы», «Бибі Мариям» және тағы басқа еңбектер қалдырды. Осы еңбектерінде ұстазы Иасауиді дәріптеді. Ол ұстазын «даналардың данасы, шариғаттың бурханы, тариқаттың атасы, ақиқаттың өзі, Қызырдың жолдасы, Илияс пайғамбардың досы, екі әлемнің айнасы» деп танытады:

“Субхан ием өзі-дүр ол Мұстафа бұйырды,

Бабам Арыстан түкірді, шайхым Ахмет Иасауи,

Мұстафаның қырқасын киді, жеді мақтасын,

Қағба алқасын тұтқан шайхым Ахмет Иасауи,

Тегі оның ханеден, білме оны көп надан,

Білер оны Хақ Иаздан, шайхым Ахмет Иасауи,

Ысхақ баба жұрыны, Шайх Ибрахим құлыны,

Машайықтар ұлығы, шайхым Ахмет Иасауи,

Шариғатты әрлеген, тариқатты өрлеген,

Ақиқатты білдірген шайхым Ахмет Иасауи,

Қызырменен сұхбаттас, Илияспен достасқан,

Хақ алдында құрметті шайхым Ахмет Иасауи,

Баба Машын – ол Сұлтан, мурид болды күмәнсіз,

Хаким Қожа Сүлеймен шайхым Ахмет Иасауи” [272, 15-16].

Сүлеймен Бақырғани Иасауидің хикмет дәстүрін жалғастырушы ретінде оның ілімі, хикметтерінің формасы мен мазмұнын сол қалпында сақтай отырып, сопылық жолын дәріптеген. Бақырғанидың “хәкім” лақабының сырын Әлішер Науаидың еңбектерінен кездестіреміз. Бұл туралы ол: “Түркі машайықтары туралы дерек аз еді. Содан Хазірет шейхул машайық (машайықтардың ұстазы) Қожа Ахмет Иасауиден бүгінге дейінгі барлық (оқымыстылар туралы) деректер мен олар хақындағы мәліметтерді сол қалпында кіргіздім”, – деп жазған [139, 160-182].

Ә.Науаидің осы еңбегінде Сүлеймен Бақырғанидың неліктен “Хәкім” аталғандығы туралы былай делінген: “Хәкім ата – аты Сүлеймен. Қожа Ахмет Иасауидің мүриді. Бір күні Қожа шәкірттеріне отын әкеліңдер деп жұмсағанда, жаңбыр жауып кетіпті. Шәкірттер отын теріп келгенінше жауынға малынып су болыпты. Хәкім ата терген отындарын тонына орап, құрғақ етіп әкеліпті. Қожа хазірет сонда: “Ей, перзент, хәкімдік іс қылдың”, – депті. Содан бастап бұл лақап оған телініпті. Хәкім атаға содан хикмет тілі беріліпті” [139, 154]. Сонымен бірге, Бақырғанидың Хәкім лақабына қатысты осыған ұқсас тағы бір аңыз бар. Бір риуаятта даладан отын теріп келу оқиғасы Қызырдың Иасауиге қонақ болып келуімен байланыстырылады. Сүлейменнің тапқырлығына сүйсінген Қызыр оған “Бұдан былай лақабың Хәкім болсын. Жақсылықты үгітте” деп батасын беріпті. Содан бастап, Сүлеймен хикметтер шығара бастапты. Кәмелетке жаңа толған Бақырғани медресеге қатынағанында басқа балаларға ұқсап Құранды желкесіне аспастан, екі алақанымен көтеріп барып, сабақ аяқталған соң үйіне келгенше артына бұрылып қарамайды екен. Бір күні мешіт қасында отырған Ахмет Иасауи бұл жағдайды көріп, таң қалыпты. Сол күннен бастап Түркістанның пірі Сүлейменді Құран үйрету үшін өз қасына алған. Он бес жастан оған мүрид болыпты.

Сүлеймен Бақырғанидың шығармаларында да о дүниенің азабынан, қияметтің қаһарынан қорқу секілді діни сенімдер басты назарға алынған. “Болса қияметтің күні, сұраса Құдай онда менен, “Қылған амалдарың қані?” Білмеймін, хәлім не болар”, – деп жырлаған ақын Алла дидарын көру үшін күні-түні Хақтың зікірінде болу керектігін “Құл Сүлеймен білдің бұл күн, қыл ғибадат түні-күн” деген жолдармен берген. Оның ойынша, Жаратқанның дидарын көру кез келген пенденің маңдайына жазбаған. Иасауи хикметтерінің мәнін, маңызын ұрпақтан-ұрпаққа жеткізуде ерен еңбек еткен ізбасарлары тарихта көптеп кездеседі. Мысалы, Хакім ата Бақырғанидан басқа, Жүніс Әміре, Құл Машраб, Шамсы, Сайхали, Құл Шариф, Шайх Хұдайдад, Иқани, құл Убайди, Фақири Байдауи, Бехбуди, Құл Насими, Туфайли, Қасым және т.б. жалғасып кете береді.

Иасауи жолының Анадолыдағы ең көрнекті өкілі – Жүніс Әміре. Ол ХІІІ ғасырда (шамамен 1250) қазіргі Ескішаһар қаласына жақын Сарыкөйде дүниеге келген. Сопылық философиялық еңбектері түркі тілінде кең тараған. “Рисалат-ун-Нусхийа” атты еңбегі өте құнды сопылық шығарма. Жүніс Әміре мен Иасауидің ілімі, мұрасы туралы құнды еңбек жазған түрік ғалымы Фуат Көпрүлу болатын. “Түрік әдебиетіндегі алғашқы сопылар” атты еңбегі толығымен Иасауи мен Жүніс мұрасын зерттеуге арналған. Осы екі құнды еңбек сопылықтың тарихтағы орнын дәлелдейтін, әлі күнге мәні жоғалмаған маңызды дүниеге айналды. Жүніс Әміре Ахмет Иасауидің ілімін жайған тарихи тұлға. Жүністің қолданған тілі мен ділі, ойлау жүйесі мен дәстүрі, таңдаған тақырыбына қарап-ақ оның Иасауи мектебінің түлегі екендігін аңғаруға болады. Мысалы, Иасауи мәдениетіндегілер таңсәрі, миғраж, дидар, болмыс мәселесін қалай жырласа, Жүніс те сол қалыпты, мазмұнды бұзбай қайталап, халқына жеткізген. Иасауи бұл дүние алдамшы, дүниені тәрк еткендер ғана дидар көреді, дүние зынданынан өзіңді құтқар десе, Жүніс былай дейді: “Бұл дүниеге көңіл берген, ақыр соңы пұшайман болар, Дүние менікі дегендерге ол, әрдайым дұшпан болар, Алғын әулие қолын барып, тұра барғын Хақ жолына, Мәні осы, мәлім баян “білдім деген” – надан болар.” [177, 94]

Иасауидің “өзіңді таны” деген ұстанымын басшылыққа алған Жүніс: “Ғылым-білімді болу, білімді болу – өзіңді тану, Сен өзіңді танымасаң, оқығаның қай оқу, Оқыдым, білдім деме, көп тағат қылдым деме, Егер Хақты танымасаң, әбес жерге кірген осы” [177, 116] дейді. Иасауи “махаббатсыз адам хайуан тектес” десе, Жүніс: “Махаббатсыз берме үгіт, насихатың босқа кетер, Махаббатсыз адам – хайуан, хайуан насихат білмес. Даналардан құр қалма, надандардан қам қарама, Тәңір безер сараңдардан, сараң дидар көре алмайды,” – дейді.

Иасауи мұрасы Жүністің шығармалары арқылы Европаға, Анадолыға тарады. Ибн Араби арқылы Мағрибке, батысқа жайылды. Болмыстың бірлігі идеясы Иасауиден Шамсиге, одан Румиге одан Жүніске ауыса отырып дамыды, үлкен философиялық дүниеге айналды. Иасауи хикметтері махаббат қайнары ретінде халықтың санасынан өшпес орын алған. Иасауидің сопылық жолын жалғастырушылар өздерін тікелей Иасауиден тарағандығын айтып, шежіре жазып қалдырған. Олардың ішінде Челеби сияқты кезбе саяхатшылар да бар.

Иасауи туралы тарихи дерек қалдырғандардың көш басында Имам Хусамеддин Сығнақи тұр. Оның “Манакиб-и Ахмет-и Иасауи” атты трактаты Өзбекстан Ғылым академиясы Шығыстану институтының кітапханасында (№11084, 11б-14а беттер арасында) сақтаулы. Еңбек парсы тілінде, бірақ қай жылы жазылғаны көрсетілмеген. Осы трактатты қолжазбасынан алғаш рет түрік тілінде жариялаған ғылым Неждет Тосын рисаланы, ХІІІ ғасырдың соңында жазылған деп пайымдайды [166, 73-81].

Бұл рисала көлемі жағынан шағын болғанымен Иасауи туралы кейіннен жазылған барлық деректерге негіз боларлық тарихи маңызы бар еңбек. Мысалы, Иасауитану тарихында Иасауи мұрасы туралы мәлімет қалдырған Алим Шайх өзінің “Ламахат” атты кітабын, Мұхаммет Шариф “Хужжат-уз Закирин” атты трактаттарын жазарда Сығнақидің осы рисаласын басшылыққа алған [166, 73-81]. Яғни, Қожа Ахмет Иасауидің өмірі мен тұлғасына қатысты өте маңызды аңыз-деректердің хатқа түсуі тұңғыш рет осы еңбектен басталған деуге толық негіз бар.

Рисаладағы деректерден аңыз да болса, Иасауидің уақыты мен кеңістігінің тарихи, танымдық әрі әлеуметтік қабаттары туралы тұжырымдар жасауға әбден болады.

Иасауи сөздерін алғаш хатқа түсірген, «Көңілдің айнасы» деген атпен насихаттаған, Иасауидің тариқат туралы, ондағы мақамдар мен психологиялық хәлдер, сопылық категориялар мен негізгі ерекшеліктерін жазба дерек ретінде қалдырған сопылардың бірі Мәулана Суфи Данышменди болатын.

Сондай-ақ тарихта Қожа Ахмет Иасауи дәстүрін, ілімін жалғастырып, өзіне үлгі тұтқан ақындар көп болған. Біз солардың ішінде шығармалары зерттеліп, ғылыми айналымға түскен даналардың есімін ғана айтып отырмыз. Иасауидің осындай ізбасарларының бірі − Мұхаммед Шайбани (1451-1510) өзінің бар өмірін ат үстінде өткізсе де, сопылық дәстүрді берік ұстап, “Бахр-ул Худа” (Алланың теңізі) деген атпен диуан жазып қалдырған. Мұхаммед Шайбани Иасауиді Түркістанның пірі ретінде дәріптейді:

«…Әулиелер сәруары ол, Түркістанның шыңы,

Жер бетін нұры жайлаған, ол Түркістанның тауы,

Мен айтайын әй, жігіттер, үшбу сырды, тыңдағын,

Сәруар болуға лайық ер, Түркістан пірі екен,

Маған “Қайда барасың, Самарқанда көп әулие бар” деді,

Жоқ, бұл Шайбани таңдауы – Түркістан дергахы» [163, 21-25].

Сонымен қатар атақты Суфи Аллаяр (XVІІІ ғасырда 1720 ж. туылған) Иасауиді пір тұтқан, әулие санап дәріптеген. “Сабат-ул Ажизин” деген еңбегінде Иасауидің “Китабу танбих-ид-даллин” атты еңбегі болғандығын баяндайды. Бірақ, әлі күнге бұл еңбегі зерттелмеген. Суфи Аллаярдың аталмыш еңбегінде Иасауи туралы мынандай жолдар бар:

«… Шариғатта ол бір шамшырақ еді,

Сол ерден бізге кітап қалған,

Сол Сұлтанның жазғаны (хикмет)

Шығар ма ондай фақыр (дана) ақырзаманда» [270].

Осы кезең маңызды оқиғаларға толы болды. Орта Азия отарға айнала бастады. Халық Иасауи хикметтерінен ғана жанына тыныштық тапты. “Диуани Хикметтің” алғашқы тас баспа нұсқалары да көбейе бастады. Қолжазбалар да қолдан көшіріліп жатты.

Сол дәуірдің тағы бір атақты ақыны, Үстірт жерінде, қазіргі Түркімен сахарасында өмір сүрген Мақтымұлы Фирағи (1733-1797) “Құл Қожа Ахмет Иасауи” атты өлеңінде:

Ғашықтардың ах-ында, Құтб-ул Исламда,

Жайхун бауырында, Садра сахарада,

Иасы шахарында,

Менің сахиб жамалымды көрдің бе?

Әзіреті Әли жеткізген әлемге дағуа,

Қафтан-қафқа түсті Әзіреттің үні.

Әй, жеті ықылым иесі Ахмет Иасауи,

Менің сахиб жамалымды көрдің бе?

Мекендеген Қаратаудың бауырында,

Ғалымның елінде, Исаның орнында,

Жердің арқасы, Көктің ішінде,

Менің сахиб жамалымды көрдің бе? [248, 54-55; 277]

Иасауи жолының моральдық, этикалық негіздерін хатқа түсірген, Иасауи жолы мен мәдениетінің көрнекті өкілі, Сұлтан Ахмет Хазини болатын. Бұл жөнінде «Тарихтағы Иасауи мәдениеті» атты тарауда тереңірек тоқталып өткенбіз. Оның қаламынан шыққан “Манба ул-абхар фи рийаз ил-абрар” және “Жауахирул-абрар мин амуажил-бихар” атты еңбектер Иасауи жолының мақсаттары мен мәнін тарихи-рухани, әдеби сипатта танытқан. Бұл еңбектердің мазмұнында Иасауийа тариқатының этикасы, фақр-рухани кедейліктің маңызы, сопылық моральдың қажеттілігі, рухани кедейліктің шарттары баяндалған.

Хазини Қожа Ахмет Иасауи туралы былай дейді:

«Қожа Ахмет Түркістан мен Шамның шайхы,

Барлық жария зікір тариқаты даналарының данасы,

Болды мәшхүр, Хз.Али жолындағылардың шахы,

Батыс пен Шығыста Ахмет Иасауи

Арабтардың тірегі, парсы пірі, түріктердің шайхы,

Дүниенің көсемі, ұлы әзиз, құтыптар құтыбы,

Сардар Шайхы, Хз. Али жолындағылардың сейіді.

Ғұлама мен даналардың атасы,

“Ладун ілімі”көрініс тапқан айнасы

Екінші Мұхаммед ол Түріктердің Сұлтаны,

Дін мен дәулеттің данасы, шайхы.

Түзді әлемде ғажайып силсила

Түсті арз-и қалбтерге зілзала

Әулиеден ешкім оған тең емес,

Тақуадан ешкім оған тең емес.

Хақиқат шахарында оған тең ешкім жоқ.

Киді, келді мираж хиркасын

Қияметке дейін тариқаты жалғасады» [119, 18/65].

Бұл еңбек Иасауи жолы мен Иасауи туралы аңыздарды қамти отырып, оны нұр, Алланың сырын ашушы, барша шайхтардың шайхы, Мауараннахр пірлерінің таңдаулысы, түрік машайыхтарының қақпасы, ұстазы, мәңгілік тариқат ара зікірінің атасы, әлем мойындаған темірқазық екендігін дәріптеген. Рисалада Иасауидің сопылық туралы ойлары, “өлмей тұрып өлу” ұстанымына негізделген фақр философиясы талданған [256, 10].

Хазини – Иасауийа тариқаты мен оның негізін қалаған Иасауидің артына қалдырған мұрасын Данышмендиден кейін хатқа түсіріп, Османлы топырақтарына жайған ғұлама. Атақты иасауитанушы, түрік ғұламасы Фуат Көпрүлү өзінің “Түрік әдебиетіндегі алғашқы сопылар” атты еңбегінде Хазинидің “Жауаһир-ул абрар” еңбегінен пайдаланған [117, 35, 98].

Әлішер Науаи “Насаимул Махабба” атты еңбегінде былай дейді: “Қожа Ахмет Иасауи (қаддасалаху тағала сирраху) Түркістан елінің шайх-ул машайыхы еді. Мақамы ұлы, мәшһүр, әулиелік кереметінде кемшілік жоқ. Муридтері мен серіктері көп, астанасында ханы мен қарасының шексіз ықыласына бөленіп жүретін. Имам Жүсіп Хамаданидің сұхбаттасы еді. Шайх Нажмеддин Кубра Қожа Ахмет Иасауидің рухани қызметінде болып, оның тәрбиесін көрген. Оның мазары Түркістанда Иасы деген жерде, сол жерде туылған еді. Ол Түркістан халқының дұғасының құбыласы…” [139, 383]. Бұл еңбек Жамидің “Нафахатул Унс мин Хазарат-ил Қудс” атты библиографиялық еңбегінің кеңейтілген түрі. Науаи бұған қосымша 150-ден астам түркі машайыхтары туралы мәлімет қосып, атын өзгертіп, 1495 жылы қайта көшіріп шыққан болатын [139].

Науаи дәуірінде өмір сүрген Фахруддин Али Сафии Ибн Камалуддин Хусайн ал Уайз ал-Кашифидің “Рашахат-ул айн-ул хайат” еңбегінде Иасауи туралы мәлімет бар. Бұл кітап негізінен “…Қожа Убайдуллах Ахрар туралы жазылған болатын. Кашифи, Қожа Ахрар қай жерде қай шайх туралы айтса, сол шайхтың қысқаша өмірбаянын жазып қалдырдым” [279, 10], – дейді.

Бұл кітап негізінен хожаган силсиласы, яғни, Нақшбанди тариқатының өкілі Хожа Убайдуллаға арналды. Хожа Убайдулла Қожа Ахмет Иасауиді өзіне пір тұтқан. Сондықтан еңбек түркі машайыхтарынан басталып жазылады. Кашифи Иасауи туралы, Ахрардың баяны бойынша мәлімет береді: “Қожа Ахмет Иасауи Жүсіп Хамаданидің үшінші халифасы еді. Түріктер оны Ахмет Иасауи дейтін. Түріктер “ата” деп, ұлы бабасына, Ұлы машайыхтарға айтады. Түркі елінің атақты қалаларының бірі Иасыда туылған. Қабірі де сол жерде. Кереметі ұлы, мақам мәртебесі жоғары еді” [279, 22-35]. Кашифи Иасауидің Түркістандағы тарихи орны, әулиелік рөлі жөнінде, ұстазы Арыстан баб, шәкірттері Мансұр Ата, Абдулмалик Қожа, Тажи Қожа, Сайид Ата, Сулайман Ата, Сайид Мухаммед Данышменди, Хаким Ата, Зәңгі ата, Ұзын Хасан Ата, Исмаил ата, Исхақ Қожа, Садр ата, Бадр ата, Аламин баба, Маудид шайх, Камал шайх, Хадим шайх және т.б. түрлі машайыхтары туралы мәлімет қалдырған.

Атақты Молда Мұса да өзінің “Тарих-и амнийа” атты еңбегінде Иасауи туралы мәлімет береді. Иасауидің имам Мұхаммед Ханафи яғни, Хз.Али тұқымынан тарағандығын айтады [135, 286]. Иасауи мәдениетіне қатысты оның Хз.Мұхаммед “берекесімен” Құт ілімін Түркістанға жайғандығын білдіретін “құрма аңызы” көптеген тарихи деректерден орын алған. Қожа Бухари Сайид Хасан өзінің “Музаккир-и Ахбаб” атты еңбегінде “Хз.Пайғамбар Арыстан бабаға Сұлтан Ахмет Иасауиді қалай табатындығын, оған тәлім-тәрбие беріп, өсіруін аманат етіп тапсырғандығын” [85, 299-301] жазады. Бұл аңыз бұл кітаптан басқа Орта Азияға танымал еңбектердің барлығында бар [86, 173].

Аңызда ақиқаттың, тарихи шындықтың негізгі желілері бар. Иасауидің ұстазы, ілімінің мәні – құрманың символдық, терминдік анықтамасы арқылы сопылық жолдың сабақтастығы сөз болады. Аңыз болғанмен Иасауидің мемлекет, саясат және хан әулетімен тығыз байланыстылығы, Иасауи тариқатының әскери түркі тариқат екендігі зерттеушілер тарапынан жазылып жүр. Иасауидің ең атақты шәкірті Хаким Ата Құл Сүлеймен Бақырғани, ұстазы туралы: “… аслы оның хана-дан, білмес осы көп надан” деп жазады. З.В.Тоган да Иасауидің ескі көк түріктерден, Қарахан әулетінен шыққандығы туралы жазып кеткен.

Иасауийа тариқатының бір ерекшелігі ондағы сопылық ұғымдарды беретін тіркестер тікелей асқа қатысты болып келеді. Мысалы, сопылық ілім – құрма, тариқат жаю – софра (дастархан) жаю, тұтмақ, әулиелік ишараты – софра қалдырмақ, тариқат қағидаларының ең бастысы – қонақ күту, ас жегізу, нан тарату және т.б.

Иасауи тариқатының әскери тариқат екендігі, тікелей мемлекет қолдауында болған көшкені мәдениеттің жемісі екендігін білдіретін “Қарашық” аңызы да көптеген трактаттарда жазылып қалдырылған. Онда Қарашық тауы ислам аша келген билеушіге алдырмайды. Сол кезде жас Ахметтің әулиелік уақыты келіп “әкесінің дастарханын көтеріп” Қарашыққа келеді. 99.000 кісіге нан таратты”. Қарашық тауы тегіс жерге айналады. Барлық әулиелер Иасауиге құрмет етеді. Сол елдің ханы Иасауи деген кісі екен. Ахмет егер әлемде бізді сүйетін жан болса, сенің атыңмен еске алсын дейді. Содан бері Ахмет Иасауи деп аталады екен.

Бұл аңыз болғанмен Иасауидің Түркістан, Дешті Қыпшақ даласындағы исламды жаюдағы орны аңыз тілімен баяндалады. Аңызды герменевтикалық тұрғыдан талдап, сопылық ұғымдармен түсіндіретін болсақ, мынандай нәтижеге қол жеткізуіміз мүмкін. Біріншіден, Иасауи сол елдің ханының қол астында тариқатын дамытады. Иасауи тариқатының кемелденуінің төрт шартының бірі “рабт-и сұлтан”, яғни, патшаға беріктік. Патшаға қызмет хаққа қызмет, тариқат кепілі ретінде патшаны таниды. Екіншіден, дін мен мемлекет одағы теократиялық білікті көрсетеді.

Үшінші, софра қалдыру, нан тарату, қарашық тегістеу – бәрі исламды жаюға, тариқатты үстем қылуды білдіретін ұғымдар. Сол кезеңдегі аңыздардың дені “Кедір-бұдыр” жер деп – кәпірлер мушриктер мекендейтін жерді айтады. Ал, “тегіс, жазық жер” деп мұсылман топырағына қарасты жерлерді меңзеген. Иасы сөзінің тегі “жазық, тегіс” деген мағынаға келеді. Сонымен Иасауи мәдениетіне қатысты деректер “Кунх-ул Абрарда” да орын алған [83, 54].

Қажы Бекташ Уәлидің “Уалаятнамасында” Қожа Ахмет Иасауидің тоқсан тоғыз мың муриді болғандығы айтылады [174].

Фаридиддин Аттар, “Мантиқ-ут-тайр” атты еңбегінде Иасауидің ұлы Ибрахимға қатысты аңызды жазады. Онда Иасауидің төзімділік, сабыр, кемелдігі сөз болады [76].

Хусаммеддин Муслими, “Тауарих-и Булғарийа” атты еңбегінде Иасауи руханиятының Әмір Темірге күш-қуат бергендігін, оған ризашылығы ретінде Әмір Темірдің Түркістан ханы Ноғайбекке ғимарат салдыртқаны туралы жазады [284, 21].

Иасауидей пірге Әмір Темірдің қызметі мен құрметі тарихтан белгілі. Әмір Темір Османлы патшасы Баязид Сұлтанды жеңерде Иасауидің “Жолдан өткенді нұрландырған, Бір демде әлемді Гүлістан еткен, Бес мүшкіл ісім түсті, оңай еткін, Ей, баршаның мүшкілік жан еткен” деген жолдарды жетпіс рет оқығанда Анкара соғысында жеңімпаз болдым” деп жазады [161,00].

Аңыз бойынша күнделікті ішіп жүрген шайымызды да Дешті-Қыпшақ даласына әкелдірген Иасауи бабамыз екен [5, 658]. Аңыздарда Иасауи өлсе де, руханияты тірі, ол “ишаратымен” бүгінге дейін дүниенің төрт бұрышына ұстаз жіберіп отырған. Мысалы, қазақтар арасынан қыпшақ Бірәш ұлы Абираш Сопыны Бұлғар еліне жіберген. Иасауи Адай Ешмұхаммед Тоқмұхаммедұлы “Шайх Баба” атымен танылған, Батыс өңірінде жария зікір ұстазын руханиятымен тәрбиелеген [284, 22-24].

Дешті Қыпшақ даласында Иасауиді “Қара Ахмет”, яғни, Ұлы Ахмет деп таниды. Еділ жағасында: “Бұл сөздердің көбісі, Әулиелер ұлысы, Ах-мет Иасауи сөзі, Оны сүйгенді Алла сүйеді” деген термелер бар [149, 2].

Иасауи шәкірттері Дәшті Қыпшақ, Орал, Кавказ, Хорасан, Алтай, Шығыс Түркістан, Солтүстік Түркістан (Ауғанстан), Үндістан, Пакистан, Иран, Ирак, Түркия, Балканға дейін барып “софра жайған”, яғни, Иасауийа тариқаты мен мәдениетін жайған. Солардың ішіндегі Анадолы топырақтарында мәшһүр болған Қажы Бекташ өзінің “Китаб-ул Фауаид” атты еңбегінде: “Бір дәруіш Қожа Ахмет Иасауидің алдына келіп: “ей, ұстаз, маған “Таухид” мәселесін түсіндір,”– дейді. Иасауи оған шақпақ қантты көрсетіп, “Мынау не?” деп сұрайды. Дәруіш “бұл қант” деді. Иасауи оған шақпақ қантты беріп, енді осыны бөліп, майдалап әкелуін сұрайды. Дәруіш қантты бөлшектеп әкеледі. Шақпақ қант бірнеше бөлшектерге бөлініпті. Оның әрқайсысын бұл не деп сұрайды. Дәруіш бұл әрине қант дейді. Қант басқа формалар алды. Онда атқа, түйеге, қойға ұқсас формалар бар еді. Иасауи қайтадан енді, осыларды ұнтақтап келуін сұрайды. Дәруіш қантты ұнтақтап алып келеді. Енді «бұл не» дейді. Дәруіш, әрине қант деп жауап береді. Иасауи: “міне, таухид дегеніміз осы” деп жауап береді [91, 8]. Жария зікір Иасауи тариқатының негізгі әдістерінен саналады. Бұл туралы Жалалддин Кашани: “Қожа Ахмет Иасауи Түркістан топырағында жария зікір жолын ұстаған. Нақшбандилер де өз жолын Түркістанға жаярда жария зікір салуға мәжбүр болған. Иасауийа тариқаты тарихи тұрғыдан нақшбандийа мен бекташийа тариқатына ықпал еткен. Кейбір деректер нақшбандийа тариқатының негізін салған Бахауддинді тікелей Иасауийа тариқатының өкілі ретінде танытады. Бахауддин Бухари, Иасауи шайхы Қусам Шайх пен Халип Атадан тариқат жолын үйренеді” [121, 416-417].

Шарафуддин Иазди “Зафарнамасында” Иасауидің түркі мәдениеті, руханияты тарихындағы орнына бас иген Әмір-Темірдің оған кесене салдырғандығын жазып қалдырған. Маулана Абдуллах Садр деген кісі ғимаратты салуды ұйымдастыруды мойнына алған. Ұстасы – Қожа Хусайн Шарази деген кісі болған. Әмір-Темір күмбездің, дуалдың шынымен қапталуын, мазар құлпытастың мәрмәрден нақышталып өрнектелуін әмір еткен. Біткен соң қала халқын жинап, жетім-жесір, кедей бұқараға садақа таратып, Иасауи рухына Құран бағыштатып, үлкен той жасатқан. Сосын әскеріне оралған [ 42, 112].

Иасауи мәдениетінің тағы бір жалғастырушысы Құл Убайдидің «Диуанында» да Иасауиді пір тұтып, дәріптеген жолдар бар:

«Барша машайых сәруары, Сұлтан Қожа Ахмет Иасауи,

Сансыз муридтер рахбары, Сұлтан Қожа Ахмет Иасауи,

«Аллаһ» зікірі хамдамы, барша әулиелер ағзамы,

Құдай сырының махремі, Сұлтан Қожа Ахмет Иасауи,

Бар дананың данасы, Сұлтан Қожа Ахмет Иасауи,

Хикмет теңізінің гауһары, Сұлтан Қожа Ахмет Иасауи…» [239, Р.8931].

Иасауи мәдениетінің тағы бір өкілі Сәттіғұл жырау Иасауи туралы былай дейді:

«Пәруар Пірдің басшысы,

Қожа Ахмет Иасауи, Түркістанда бұ да өткен,

Туына жұртын түнеткен. Зікірін айтып зарланып,

Пікірін бізге мұра еткен. Солардан мирас болынған,

Шариғат шамы жағылған, Тариқат жолы табылған,

Хақиқатқа бағынған. Әр орнында мешіт бар,

Құдай үшін салынған, Бірден-бірге қаланған.

Қожа Ахмет, Пір Бекет, Солардан үлгі алынған [245, 133].

Сүгір Бегендікұлы [245, 136] атамыздың адамзат ұрпағын “жүзіңді нұрға, жүрегіңді сырға толтырып, шайтаннан азат қылатын, көкірек көзін ашатын зікір ғибадатынан” хабардар етіп Иасауи мәдениеті туралы былай дейді:

«… Арманым осы жалғанда, Бір соға алмай барамын,

Түркістан деген шаһарға, Қожа Ахмет Иасауи

Зікірін айтып зарлаған, Жүзінен иман шашылған,

Зікірмен шайтан қашырған, Көкірек көзі ашылған»

Аралбай Оңғарбекұлы [245, 138] (1854-1914) әрісі Пайғамбарымыздан, берісі Әзіреті Сұлтаннан, одан берісі Бекет Атадан жалғасқан шынжырлы руханият ілімінің шын жанашыры ұрпаққа былай деп өсиет қалдырады:

Көрерсің Хақтың дидарын, Кір жұқпаса діліңе,

Адал болсаң дініңе, Жұмыртқадай аршылған.

Жаппар Хаққа ұнайсың, Зікір айтып зарласаң.

Жамағатқа ұнайсың, Пікір етіп барласаң.

Одан өткен амал жоқ, Шартарапты шарласаң.

Осыларға бекем бол, Ақыретті қамдасаң.

Мединеде – Мұхаммед, Түркістанда – Қожа Ахмет,

Маңғыстауда – Пір Бекет, Солардан сұра, нанбасаң!…
Тағы рефераттар