Иасауидің «йақин» тұжырымдамасы. Ислам философиясында адам санасының таным мәселесінде жаңылысудан арылып, күмәнсіздік хәліне жетуін «йақин», яғни, айқын таным дейді. Айқын танымда күмәндануға орын жоқ. Сондықтан оны сенімнің ерекше түрі ретінде де қарастырады. Айқын таным – органикалық бірліктің, сана мен еріктің жемісі. Йақин немесе айқын таным – ойлау, теориялар, идея арқылы жасалған ғылымға қарама-қайшы, өйткені айқын танымда күмән, күдік болмайды. Ал теориялық, идеялық ойлау жүйелері ешқашан күдіктен арылған емес. Бұл ғылым түрлерінде күдік, таңдану методтарында кемшілік болады. Ал айқын танымда күмән, кемшілік жоқ. Өйткені бұл ілім, Алла туралы және оған ұқсап бағу, оны қайталау ілімі [20, 75-83]. Бүгінгі философияда «айқын таным» деп, сананың моральдық тіршілікте әртүрлі күмәнданудан ада болуды айтады [35, 226]. Бірақ бұл айқын таным дәлел арқылы емес, иман нұры (қуаты) арқылы игерілетін таным. Яғни, иманның орны – жүрек немесе көңіл десек, сол жүректің бір заттың мәні немесе ақиқаты туралы қанағат тауып, көз жеткізуін айтады [173, 577].

Жалпы сопылық дүниетанымда болмыс та, ақиқат та – Құдай. Ислам философтары “айқын таным” арқылы жететін нәтижені хикмет [96, ІІ, 374.] деп анықтаған. Бұл да бір Алланың құты ретінде қабылданады. Айқын танымға жету Фараби жолындағы түркі ислам ойшылдарының тұжырымдауынша белсенді сана мен адамдық сана арасындағы үйлесім арқылы ғана мүмкін болады. Сопылық тарихында Имам Ғазали “айқын таным” концепциясын Құран аяттары мен философиялық негізде түсіндірген болатын [84, 56-66].

Экзистенция әлемінде затты өзінің мәні арқылы танып, білетін бір ғана болмыс бар – ол Алла. Өйткені адам, бір затты тек Алланың оған берген мүмкіндігі арқылы біледі. Бұл мүмкіндіктер адамның сезім мүшелері мен ақылы. Ал сезім мүшелері мен ақылы қателеседі, кейде дәл табады. Ал ақыл да ойды, идеяны қуғандықтан, ой дұрыс болса, ақыл да дұрыс жұмыс істейді, керісінше болса, ақыл адасады. Сондықтан адамның затты тануы, білуі кездейсоқтыққа негізделеді. Ал йақинда кездейсоқтық жоқ. Ақылды адамның Алланы тану, білуі үшін, Оның кітаптарында Өзі туралы берілген мағлұматтар негізінде Оған ұқсап бағуы керек. Алланың адамға берген мүмкіндіктері де шектеулі болғандықтан Алла оның естуі, көруі, сезуі дәрежесіне жеткенше, Оған тағат қылып, құлшылық жасап, затты да Алла арқылы танудан басқа шарасы жоқ. Адам Алланы да Алла арқылы таниды. Басқа дұрыс, айқын жол жоқ. Міне сонда ғана білу, тану ұғымдарының ішіне күдік араласпайды. Бұл нағыз айқын таным. “…Философтар сезім, ақыл арқылы қателесетінін біледі, сөйте тұра өздерін жаңылысуға итермелейді, қате жасайды. Олар сезім, ақыл, ойдың қателескен жері мен дұрыс тапқан тұстарын ажырата алады. Бірақ, бұлардың қатесін Алла арқылы білетін адам ғана түзей алады. Ол ұлы ғалым Алланың үйреткен жолы, тәсілі, танымы арқылы ғалым болған. Бұл – пайғамбар. Пайғамбарымыз (с.а.с.) Алланы тану үшін адамның алдымен өзін тануынан басқа жолдың жоқ екендігін айтқан: “Кім егер өзін таныса Жаратушысын таниды”. Ойлы, ақылды, ұғынушы, түсінуші, сенуші, көңіл иелері үшін Алланың аяты, белгісі, ғибрат айнасы” [20, 81].

Иасауи “Мират-ул Қулуб” атты рисаласында: «… (Хақ тағала) Жетпіс мың пердені жетпіс мақамның ішіне қойды. Алла Құранда: “Олар үшін жетпіс рет кешірім өтінсең де, Тәңір оларды кешпейді” [119, 9/80]. Бұл аят жетпіс мақамды білдіреді. Жетпіс мақамды да жеті йақин (айқын таным) ішіне орналастырды. Бұлар мыналар: исм-ул йақин, расм-ул йақин, ‘илм-ул йақин, ‘айн-ул йақин, хаққ-ул йақин, хақиқат-ул хаққ-ил йақин, Аллаһ-ул хаққ-ил йақин. Бұл жеті йақинді “мужахада” ішіне қойды (Мужахада – Құрандағы: ”Біздің жолымызға қызмет еткендерді (мужахада еткендерді) өз жолымызға саламыз” [119, 29/69] деген аятқа негізделген. – Д.К.). Бұл мужахаданы да Хақ тағаланың “ғинаяты” (Алланың жәрдемі-құты) ішіне қойды: Құрандағы: “Тек саған құлшылық етіп, тек (қана) сенен жәрдем тілейміз [119, 1/5] ” деген аятқа негізделген – Д.К.).

Иасауи “Мират-ул Қулуб” рисаласында: «…шындығында да “Тәңірдің” жетпіс мың қараңғылық пен нұрдан пердесі бар. Егер бұлар ашылса‚ “көзінің нұры” түскен жерін жағар еді», – дейді. Бұған қосымша макрокосмос пен микрокосмос бар. Көзге көрінбейтін нәрселер макрокосмосқа тән. Бірақ‚ сопылардың дүниетанымы бойынша‚ адамның «көңіл әлемі» ашылса‚ тура микрокосмостағы сияқты‚ «он сегіз мың әлемді» анық-айқын көре алады. Ал көңіл көзін ашу үшін қатты риязат тарту керек. …Ал, егер (бірі) осы … жетпіс мақамнан өтпей, жетпіс мың пердені ашпай тұрып, Хз. Пайғамбардың (с.а.с.) көргендерін көрместен “Мен Хаққа қауыштым” дейтін болса, өзі де, сөзі де жалған, нағыз Хақтың дұшпаны болғаны…» “Жетпіс мақамның ілімін білу керек сосын ол ілімді (өмірде қолдану) орындау керек. Қалғаны (өз ретімен)‚ Алладан жәрдем болса‚ мақамға жетеді”, – дейді [190, 29]. Хаққа мираж тауып, жетпіс мың пердеден асып, Хз.Пайғамбарға (с.а.с.) жетпіс мақамда аят келді”. Хз. Пайғамбар да (осы аяттың әмірі мен мәнінің негізінде) Тәңірден “ғинаят” тілеп, мужахада етті. Жетпіс мың мақамнан өтіп, хақиқатқа ұласты. Сол уақытта (оның) болмысын көрді. Сыр (көңіл, рух) миражын қылды. Бұны тән миражы да (растайды) баяндайды.

Иасауидің «Көңілдің айнасы» атты рисаласындағы жетпіс мақам негізінен алғанда көптік мағына береді. Сопылық әдебиеттер мен сөздіктерде жетпіс мақамды нақты анықтап, түсіндірген деректерге кездесе алмадық. Бірақ, сопылық мақамның біріншісі тәубе, соңы құлдық (пақырлық) мақамы екендігін көрсеткен деректер бар. Бұлар – мақамның сапалық категориясы тұрғысынан орынды тұжырым. Ал мақамның соңы белгілі болғанмен, адамның кемелдікке жетуінің шегі болмаса керек. Тек қана әрбір салиқ (құл) Аллаға ұласу жолында әр түрлі мақамдарға ұласуы мүмкін. Сондықтан жетпіс мақам көптікті, сонымен қатар моральдық-этикалық құндылықтар жүйесін білдіреді.

Қожа Ахмет Иасауи тариқатында жалпы қырық мақамның бар екендігі белгілі. Бұлар Иасауидің «Фақрнама» атты рисаласында нақты келтірілген: «… Шариғатта он мақам: 1 – Тәңірдің бірлігіне, барлығына, сипаты мен затына иман; 2 – намаз оқу; 3 – ораза тұту; 4 – зекет беру; 5 – қажылық жасау; 6 – жұмсақ сөз; 7 – ғылым үйрену; 8 – сүннетті орындау; 9 – Алланың жолына, жақсылыққа шақыру; 10 – Алланың тыйымдарынан қашу.

Тариқатта он мақам: 1 – тәуба; 2 – пірге қол беру (ант беру); 3 – қауіп, 4 – үміт, 5 – уақтылы зікір салу, 6 – пір қызметінде болу; 7 – пір рұқсатымен сөз сөйлеу; 8 – насихат тыңдау; 9 – тажрид болу; 10 – тафрид болу.

Мағрифатта он мақам: 1 – фана болу; 2 – дәруіштікті қабылдау; 3 – әр іске төзімді болу; 4 – адал, жақсы талапта болу; 5 – мағрифат қылу; 6 – шариғат пен тариқатты тең тұту; 7 – тәрк-и дүние; 8 – ақиретті таңдау; 9 –болмыс мақамын білу; 10 – Хақиқат сырларын білу.

Хақиқатта он мақам: 1 – топырақ сипат болу; 2 – жақсы менен жаманды айыру; 3 – арам асқа қол салмау; 4 – өзін, адал асын Хақ жолына арнау; 5 – біреуге азар бермеу; 6 – факирлікті қолдау; 7 – сайр сулук қылу; 8 – Сыр сақтау; 9 – шариғат, тариқат, хақиқат мақамын білу; 10 – амал қылу [50, 66-67; 7-8].

Сонымен қатар «Көңілдің айнасы» атты рисаласында “…Хз.Пайғамбар миражда рабб-ул иззатқа (Алланың дидар мақамы) жеткенше елу мәртебе/дәреже асты: 1 – ақыл, 2 – Алланың болмысын білу, 3 – Алланың әлемнен бұрын бар екендігін білу, 4 – Оның мәңгі Бақи екендігін және жоқ болмайтындығын білу, 5 – Хайу – тірі екендігін және өлмейтіндігін білу, 6 – ’алим – көп білуші екендігін білу, 7 – қадир – әр нәрсеге күші жететіндігін екендігін білу, 8 – сами’ – естуші екендігін білу, 9 – басир – көруші екендігін білу, 10 – мурид – тілеуші екендігін білу, 11 – фа’ил-іс істеуші екендігін, 12 – мәтінде түсіп қалған, 13 – әмір беруші екендігін білу, 14 – “лайса лаһу мисл” (оған ұқсас ештеңе жоқ) екендігін білу, 15 – тумаған және туылмағандығын білу, 16 – Оның орнын басқа ештеңе ауыстыра алмайтындығын білу, 17 – хаким (хикмет иесі) екендігін білу, 18 – садиқ (турашыл) екендігін білу, 19 – самад (ештеңеге мұқтаж емес) екендігін білу, 20 – пайғамбарлар жіберуші екендігін білу, 21 – көңілдерді жылытар cөз сөйлегеннің де (Алла) екендігін білу, 22 – мәтінде түсіп қалған, 23 – өлген соң қайта тірілткен Алла екендігін білу, 24 – игілік иелерін істеріне қарап сүйетін де Алла екендігін білу, 25 – құлдардың күнәларын кешіретіндігін білу, 26 – әділетті екендігін білу, әрі қарай ниет, сосын сабыр, келесі – йақин, қауіп, үміт, ар-ұят, жұмсақтық, шарх – көңілдің ашылуы, тасдииқ – бекіту, ’итиқад – сенім, ықылас, ғинаят, тамкин, қабул, тауаккул, тафииз – істі Аллаға тапсырып, разы болу, зухд, насихат, шафқат – аяушылық, әулиелік, ғылым, керемет, рахмат мәртебелері… (Хз. Пайғамбар) осы мәртебелерден асып, ниетіне, мақсатына жетті. Хақ тағаладан барлық сыйларын алғаны сонша көңіл мен “перделердің” иесінің (Алланың) ашылмаған пердесі қалмады».

Жоғарыдағы Иасауи көзқарасындағы жетпіс мақам, жетпіс мың перде, он сегіз мың әлем, жеті йақин, қырық мақам, төрт негізгі элемент: топырақ, су, от және ауа, төрт саты: шариғат, тариқат, мағрифат, ақиқат; жеті рухани мәртебе; төрт дария, елу дәреже сияқты сан мен сапаның тұтастығын көрсететін философиялық ойлау жүйелері негізінен өз алдына жеке зерттеуді талап етеді.

Сонымен Иасауи көзқарасында құдайлық ақиқатты танудың Иасауи ілімінде жеті дәрежесі бар. Ал, Сарраж, Қушайри, Таһанауи сияқты парсы-араб сопылық өкілдері йақинді үшке бөледі [173, 577]. Иасауи осы “йақин” арқылы біртұтас болмысты түсіндіреді. Бұл – түркілік сопылық дүниетанымды басқа сопылық мектептерден ерекшелеп тұрған маңызды құбылыс.

Иасауидің йақин философиясының мәні мен ерекшелігі туралы ерекше тоқталған жөн. Йақин – айқын таным, адамның жүрегіндегі күмәнсіз, шынайы шындық, ақиқат. Бұл таным тікелей иманға қатысты. Түркі сопылық дүниетанымда ақиқатқа дәлелдермен емес, таза иман қуаты арқылы көз жеткізуді, таза көңілмен ғайып әлемін тамашалауды айқын таным дейді.

Исм-ул йақин дәрежесі адамның алғаш «ақиқаттың атын тану», өзінің жаратушысын тануымен басталады. Бұл Құрандағы феномендердің, ұғымдардың адамға үйретілуі мен сынақтың сырына қанығу сатысы. Құдайлық әлем мен рухтар арасындағы алғашқы танысу хәлі, рухтың метафизикалық әлемдердің есімдері мен атауларын тануы осы мәртебеге жатады. Адам бұл сатыда рух әлемінде, әлі бұл дүниеге жіберілмеген. Адамда потенциалды түрде таным берілген. Потенциалды таным жаратылатын феномендер әлемінің атаулары мен ұғымдарын өз ішіне қамтиды. Осы сатыда адам рухы мен ақылы арқылы Алланың періштелерінен де ерекше орында тұрды. Өйткені адам ұғымдар әлеміне ақылы арқылы ене алады. Иасауи көзқарасында бұл әлем – құдайлық әлем, лаһут әлемі. Бұл әлемде рухтың серігі ақыл болатын, кейіннен сынақ әлеміне өтерде рухқа ақылмен қоса тән қосылды. Рух құдайлық әлемнен фани, өткінші, құбылмалы, дүние әлеміне ойысты, ендігі жерде оның кемелдігі, сафтығы, тағаты, жауапкершілігі өзінде және өзіне қатысты болды. Бұларды рет-ретімен нақтылап көрсететін болсақ, ең алдымен төменнен жоғарыға қарай немесе жалқыдан жалпыға қарай, бірінші, құдайлық эпитеттер (сипаттар) әлемі, яғни, Алланың жаратқан, феномендер және аян жіберген әлемі. Бұл құдайлық әлем (Лахут) деп аталады. Болмыс немесе жаратушы принциппен сәйкес келеді. Бұл әлем барлық ғарыштың онтологиялық ұстанымы болғандықтан, жаратылған әлем үшін ол – абсолют. Бұдан әрі ең жоғарғы әлем немесе мәртебе, құдайлық субстанция, яғни, аз-зат. Бұл мәртебені Хахут яғни, Алла (Ол – Алла, Өз, Зат) дейді. Бұл мәртебе шексіз ұлы Болмыс, Құдірет – Алла; сипатталынбайды, айқындалынбайды, Болмыстан тыс ұстаным болғандықтан ол – Саф Абсолют.

Бұл саты расм – ул йақин сатысы. Расм-ул йақин, ақиқаттың көрініс беруін немесе феномендер әлемінің пайда болуын білдіретін сапалық категориялар. Құдайлық ақиқаттың көрініс беру құбылысы осы мәртебеге жатады. Бұл жерде Алланың жаратуы, өзін танытуы басқа сипаттық дәрежеде жүзеге асады. Болмыстардың жаратылу сатысы «Мұхаммед нұрынан» бастау алады. Бұл жерде “Мұхаммет нұры” ұғымының мәнін аша кету керек. Мұхаммет нұры – барлық болмыстардың түпнегізі (субстанциясы). Оны ислам философиясында “бірінші сана” (ақл-и аууал) деп те айтады. Яғни “Мұхаммет нұры” және “бірінші сана” категориялары өзара тең ұғымдар, Тәңірдің ең алғашқы жаратқан жауһары. Осы түпнегіз болып табылатын “Мұхаммет нұрында” саналар, рухтар, планеталар, жұлдыздар, элементтер, минералдар, өсімдіктер сияқты барлық жаратылған болмыстар потенциалды түрде бар. Болмыстардың осы түпнегізден біртіндеп шығып, сатылай дамуынан кейін адам жаратылды.

Илм-ул йақин бір нәрсе жайындағы хабарға сүйенген таным, мысалы, шариғат үкімдері жайлы анық таным, хабар, мәліметке ие болу. Мукашафа (кашф) хәлінде Хақиқат нұрының (тажалли) көрініс беруі. Адамның өлім жайлы және өлетінін білуі, илм-ал-йақин сатысына мысал бола алады. Илм-ал-йақин – санадағы интеллектуалдық таным. Бұл танымда қалбтің интуициялық қабілетін қамтамасыз ететін айқын таным нақтылыққа ие болып, көңілдің көзі ашылып, құдайлық танымды қабылдауға дайын күйге жетеді [123, 72]. Қалбтың осы маңызы Құрандағы: “Көздер көр соқыр емес, нағыз көр соқыр – қалб (жүрек)” [119, 32/46] деген аятқа негізделген. Адамның сыртқы сезім мүшелері арқылы ақыл-ой және нақыл тұжырымынан өткен таным түрі илм-ул йақин сатысына жатады.

Айн-ул йақин – өз көзімен куә болған таным. Көңілдің ішкі таным (мушахада) жолымен Хақты көруі. “Айн-ул йақин” деп адамның ақиқатты өз рухында сезінуін айтады. Адамның өлім төсегінде жан ұшыруы өлім періштесін көруі, осы айн-ал-йақин сатысына мысал болады. Айн-ал йақин – жүректегі сыр, интуициялық таным. Өйткені бұл жерде “көруші көз” көңіл болып тұр. Танымның бұл түрі адамның рухы арқылы сезінген, бастан өткізген рухани өмірінде тәжірибесі бар, таным сатысы. Бұған мысал ретінде адамның ғашық болуы, қайғыруы, көңілдің осы сезімдерді сезініп тануын айтуға болады.

Хаққ-ул йақин – Хақтың өз ақиқаты; “Бір нәрсені көріп, тату, “өз рухы арқылы куә болып, абсолюттік танымға ұласу деген сөз. Суфидің тек ілім жолымен ғана емес, сонымен қатар хәлі арқылы Хақта фани және Хақпен бірге бақи (мәңгілік сипат) болуы. Адамның өлімді татуы яғни, өлуі, Хаққ-ал-йақин құбылысына мысал бола алады. Басқаша илм-ал-йақин, шариғаттың сыртқы пердесі, айн-ал-йақин шариғатта ықылас; хаққ-ал-йақин шариғатты мушахада ету, яғни шариғатты өз рухында сезіне білу. Хаққ-ал йақин – Тәңірде жоқ болу, еру, яғни “фана-фи-Аллах” (Тәңірдің ақиқатына қауышу) мақамы. Бұл танымның мәні ақиқатпен ашылады. Яғни, хаққ-ул йақиннің мәні хақиқат мақамына қатысты. Оны Иасауи «Хақиқат-ул хаққ-ил йақин», яғни, хаққа-ал-йақиннің өзі, мәні, сыры” дейді. Ал хақиқат мақамының сыры Аллада жатыр. Бұл саты «Аллаһ-ул хаққ-ил йақин» Алла тағала Хақиқаттардың хақиқаты, Ахадияттың заты. Яғни, Құдайлық бірліктің өзі.

“Йақин” (айқын таным) мен иманға терең бойлаған сопылар ғана Хақиқатпен дидарласып, Хақпен байланыс құрғанын нақты айта алады. Хикмет ілімі –Тәңірдің нұры мен дидарына жеткізетін жол. Иасауидің:

“Бисмиллах деп баян айлай, хикмет айтып,

Талиптерге дүрр у(а) гауһар шаштым мен,

Рийазатты қатты тартып, қан жұтып,

Мен “дафтар-и сани” сөзін аштым мен” [87, 3], – деп басталатын хикметінде баяндалады. Иасауи ілімінің ерекшеліктерінің бірі де осы құдай туралы ақиқатты “жеті йақин” (жеті айқын (анық) және “жетпіс мақам”, яғни жеті түрлі танымдық-моральдық этикалық сатылар арқылы ашып көрсетуінде болып табылады. Иасауи ілімінде осы тұтастықтың мәні “йақин”, яғни айқын таным категориясы арқылы ашылған. Иасауи көңілдің кемелдікке жетуінде “мужахада” әдісі мен йақин доктринасын тұтас қарастырады. Бұл меніңше, көңілді теориялық танымдық және практикалық психологиялық тұрғыдан кемелденуі тиіс болмыс деп танығандығын көрсетеді.

Яғни, Хақты тану мәртебесі – адамның өз еркі мен әрекеті, ықыласты махаббатымен қоса, Тәңір тарапынан берілетін құтқа тікелей қатысты [119, 3/74]. Бұл құт Алланың ғинаяты болса, оған қажетті айқын таным адамның игеруі тиіс ілімдердің жиынтығы. Бұл ілімді Иасауи жетпіс ілім немесе айқын таным дейді. Ал Ибн Араби, бұл жеті йақинді мағрифат мақамы ішінде қарастырады [20, ІІІ].

Иасауи көзқарасындағы “бірліктің” мұраты – Тәңір, адам және қоғам бірлігі мен үндестігін тұтастықта қарастыратын айқын таным ілімін туғызған.

Мысалы, “Диуани Хикметте”:

“Айн-ал-йақин-тариқатта боздап өткен.

Илм-ал-йақин-шариғатты ұстап өткен.

Хаққ-ал-йақин-Хақиқаттан айттым, міне.

Құл Қожа Ахмет Хақ Сөзін сөйлеп өтті” [87, 24], – деп адам рухындағы танымдық сатылар болып табылатын йақин категорияларын қоғам өміріндегі шариғат, тариқат және хақиқат жолдарының мәнімен тұтастықта қарастырады. Ал, “Пақрнама” атты рисаласында “Әрбір дәруіш (пақыр) қырық мақамды білмесе, амал қылмаса, оның шайхтығы шайтани болады.

Бірінші мақам – малакут, екінші мақам – лаһут, үшінші мақам – насут, төртінші мақам – жабарут”, – дейді. Иасауи алдымен, дәруіштің бойынан табылуы тиіс қырық моральдық парасаттылық сипатты мақам ретінде танытады да, бұл мақамдардың құдайлық сипаттар болып табылатын әлемдермен үндестігін көрсетеді. Бұдан ұғатынымыз адамның парасаттылық сипаты құдайлық әлемдерге сай дамығанда ғана ол кемелдікке жете алады екен.

Сонымен қатар, “Жабарут мақамы – шариғат, Малакут мақамы – тариқат, Лаһут мақамы – мағрифат, Насут мақамы – хақиқатқа сай келеді” [50, 15] – деп, жоғарыдағы адам және Тәңірлік әлем арасындағы сипаттық парасаттылық үндесуді қоғам тіршілігіндегі шариғатпен, тариқатпен, хақиқатпен сәйкестендіреді. Адам қоғамдағы өз орнын белгілеуде де осы өзара үндес әлемдерге сай әрекет етуі керек. Иасауидің ойынша, адам қоғамнан рухани кемелдігінің дәрежесіне қарай орын алуы тиіс. Бұл дәстүрлі түркілік дүниетанымдағы орын – үлес-төр концепциясын еске түсіреді.

Иасауи кемелділікке жетудің алғышарттарын: Тәңірді тану (мағрифати Хақ), шексіз жомарттық (сахауати-мұтлақ), мінсіз шыншылдық (сидқ-и мухаққақ), Тәңірлік таным (йақин-и мустағрақ), тәуекел (тауаккул-и ризқ-и муаллақ), терең ойшылдық (тафаккур-и мудаққақ) деп көрсеткен. Бұдан аңғаратынымыз, Иасауи кемел адам болудың шарты ретінде айқын таным мен амалдың тұтастығын баса көрсетеді. Иасауи “өлмес бұрын өлу” және адамның өзін-өзі тануын”, адамның танымдық әрі рухани кемелденуін де осы “йақин” тұжырымдамасы арқылы түсіндіреді.

Осы рухани кемелдену жолында риязат (рухты тәрбиелеудің техникалары мен жаттығулары) пен мужахада (нәпсімен күрес) әдістерін таңдаған сопыларда рухтың жеті түрлі кемелділік сатылары бар. Олар: “нафс-ул ‘аммара” (жамандық атаулының көзі пенделік жан), “нафс-ул лаууама” (жамандық пен жақсылықты айыратын ояу, ғафлеттен алыс, өз нәпсісімен күресуші жан), “нафс-ул мулхима” (құдайлық шабытпен құттанған жан), “нафс-ул мутма‘инна” (бақытқа жеткен парасатты жан), “нафс-ур радиййа” (Тәңірге разы болу мақамы берілген, қанағатты жан), “нафс-ул мардиййа” (жаратылғандарды Жаратушы Тәңір үшін сүйетін, Тәңірдің ахлақымен сомдалған жан), “нафс-ул камила” (басқаларды жолға сала білетін, нағыз кемел жан) деп аталатын рухани арылу мәртебелері. Иасауи рухтың сипаттық тұрғыдан жетілуінің жеті мәртебесі йақиннің жеті айқын танымдық категорияларымен үндестікте қарастырылады. Сонымен адамның жеті рухани кемелдену сатысы (сайр-ул сулук) Иасауиде жеті айқын таным категориясымен анықталады:

“Сайр ила аллах” (Тәңірге қарай жол тарту) сатысы рухтың нәпсі мәртебесінен ең соңғы “вужуд (болмыс) мәртебесіне” қарай бағытталған рухани саяхатын білдіреді. Мақамы – қалб, орны – садр (көкірек кеудесі) ислам жауһарының объектісі болып табылады. Зікірі “ла ма‘буда илла Аллах (Тәңірден басқа табынар Тәңір жоқ)” және “ла илаһа илла Аллах (Алладан басқа Тәңір жоқ)”. Бұл сатыдағы адам рухының мәртебесі – “нафс-и аммара” (пенделік жан), хәлі – хауф уа ража (қорқу мен үміт), әлемі – шахадат немесе мулк (физикалық әлем). Сопы “қал” (захир — пішін, форма) ілімінен өтіп, “хәл” ілімін (батин-мазмұн) меңгеру үшін өз еркімен әрекет етеді. Бұл дәрежеде адам “исм-ал йақин” және “расм ал-йақин” дәрежесінің сырын, яғни, Тәңірдің ал-мисақ әлеміндегі жаратылыс ақиқатын, барлық әлемдердің тажалли етуінің (көрініс беруінің) себебі – Тәңір екендігін, мақсат – Ұлы Жаратушыны тану екендігіне иман келтіріп, қоғамдағы өз орнын іздей бастайды. Бұл оның “дидар талап” екендігін көрсетеді. Дәрежесі – “илм-ал йақин”.

“Сайр лиллах” (Тәңір үшін саяхат) сатысы, бұл рухтың нәпсіден арылу жолы. Мақамы – садр (көкірек), орны – қалб (жүрек), бұл иман жауһарының объектісі. Бұл сатыдағы адамның рухының мәртебесі — “нафс-и лаууама” әлі толық пердеден, кірлерден арылмаған рух. Зікірі — “ла мақсуда илла Аллах (Тәңірден басқа мақсат, мұрат жоқ)”, хәлі — “кабз және баст”(қысылу, еркінсу), әлемі – барзах немесе әруақтар әлемі, “Сайр ма‘алах” (Тәңірмен бірге саяхат) сатысында рух екіліктен арылып, тыныштыққа жетеді. Мақамы – сыр, орны – “мушахада-Ана ал-Хақ”, бұл мәртебедегі адамның рухы – “нафс-и мутмаинна”– қанағаттанған рух. Зікірі – “Хақ, ла маужуда илла Аллах (Хақ) (Тәңірден басқа болмыс жоқ)”, хәлі – “сакр және саху” (елту-айығу), әлемі – жабарут, жолы – шариғат, дәрежесі – “илм-ал йақин”. Адам бұл мақамда “кашф-и мубин (анық хақиқат)” деп аталатын екінші ашылу сатысына көтеріледі. Болмысты хәлі арқылы ұғына бастайды. Тәңірді әлемдегі көріністерінен тауып, әлем Тәңірден ғана тұратын болып көрінеді.

“Сайр ‘ала Аллах” (Тәңірді өкіл қылу) сатысы – бұл рух әлі нұр мен зұлмат арасындағы таңдау мен психологиялық қобалжу ішінде. Мақамы — рух, орны – ғашықтық. Бұл мәртебедегі адамның рухы – “нафс-и мулхима” (шабыттанған жан), зікірі – “Ху-ла махбуба илла Аллах (Ху) (Тәңірден басқа сүйікті Жар, дос жоқ)”, хәлі – хайбат және тарк-и тарк (Тәңірден басқа барлық нәрседен бас тарту), әлемі – малакут (метафизикалық әлем), дәрежесі – “айн-ал йақин”, жолы – тариқат.

Иасауи атамыз хикметтерінде: “Тариқат жолы — қатты азап, ұлы жол, бұл жол – ғашықтық жолы”. “Тек несібесі барлар ғана Хаққа жуық бола алады” дейді. Сондықтан бұл мақамды “фатх-ул аууал”, яғни “алғашқы ашылу” мақамы да деп атайды. Иасауи атамыз бұл мақамды “инна фатахнаны оқып, мағына сұрадым” деп анықтайды.

“Сайр фи аллах” (Тәңірде саяхат) немесе “Сайр бақа биллах” (Тәңірде мәңгілікке қауышу) сатысы – бұл рухтың Ғашық, Мағшұқ, Ғашықтық –тұтастығына ұласып, Бірлік хәлінде болады. Адам өзін ұмытып Тәңірге беріледі. Мақамы – сырдың сыры, орны – хафи-қалбтің ішкі тереңдігі, мәні – қазынасы. Бұл мәртебедегі адамның рухы – “нафс-и разиййа (қанағаттанған жан)”. Зікірі – “ла мақсуда, ла маужуда, ла махбуба илла Аллах (Тәңірден басқа мақсат, болмыс, сүйікті жоқ)”, хәлі – адамдық сипаттардан арылып мәңгілікке беттеу, әлемі – Лаһут (құдайлық әлем), жолы – мағрифат, дәрежесі – “илм-ал ладуни”.

“Сайру сайри ан-и аллах” (Тәңірден оралу саяхаты) – сатысы, бұл рухтың кемелдікке жетіп, Хақ тарапынан халықты жолға салу, тәрбиелеу үшін қайта оралуын білдіретін нузул мақамы. Бұл мақамдағы адам әуестің орнына адамдық ерекшеліктерден арылып, Тәңірдің ахлақымен үйлескен, муршид, шайх-рухани ұстаз дәрежесіне көтерілген. Оның рухы үшін барлық перделер ашылған. Осындай пірлер ғана адамды жолға сала алады. Иасауи бұл туралы: ”Егер Хақтың дидарын көргің келсе: шариғатта “ариф биллах” (дана), тариқатта уақф-и асрар (сырларға қанық); хақиқатта “камил-и мукаммал” (ең кемел адам), мағрифатта “дария-и умман” (ақиқатқа жетік) шайхқа қол бер, ісің сағадат (бақыт) болады [50, 64]. Мақамы – ахфа (ішкі тереңдік), орны – курси. Бұл мәртебедегі адамның рухы – “нафс-и мардиййа”. Зікірі – “Йа, Қаййум” (Ей, Алла), әлемі – шахадат – ең жоғарғы әлем, дәрежесі – “Хаққ-ал йақин”, хәлдері – “уажд–фақд” (табу-жоғалту) және “уислат-хижрат” (қауышу-ажырау), “қурб–бу‘уд”(жақындау-алыстау) ең соңғысы – тыныштық-кемелдік-таң қалушылық”. Жолы – Хақиқат-ул Мұхаммедиййа (Хз. Мұхамметтің ақиқаты).

“Сайр биллах” (Тәңірмен саяхат) — сатысы, бұл – рухтың толық арылуы. Мақамы – Хақайиқ и мутлақ (абсолюттік ақиқат), орны – камила (кемелдік). Бұл мәртебедегі адамның рухы – “нафс-и камила” немесе “нафс-и сафиййа” (кемел жан). Зікірі – “Йа Қаһһар” (Тәңірдің қаһар эпитеті), хәлі – еркіндік, әлемі – Касрат ішінде уахдат-уахдат ішінде касрат (көптің ішінде бірлік, бірлік ішінде көптік) дәрежесі – “ахадиййат (бірлік), хақиқат-ул хаққ-ил йақин”. Жолы – хақиқат.

Бұл мақамда сопы құдайлық ғашықтық, мағынауи сел арқылы жоқ болып, “нам у нишан” із-түзі қалмай, Иасауи тілімен айтқанда, “ла-ла” болады. Әлемді нур-ул Хақ (Хақиқаттың нұры) арқылы көреді, естуі, сөйлеуі Хақиқат арқылы болып, кемелдікке ұласады. Бұл мақамдағылар “Хаққ-ал йақин” дәрежесінде болады, халықты рухани жетілдіру үшін Хақтан фәрман алып, “сайр фи ашиайді” (заттың мәнін) таниды.

Түйіндей келе айтарымыз, Иасауи көзқарасында шариғат, тариқат, мағрифат және хақиқатта айқын таным арқылы қол жеткен нәтиже сопыны тікелей Алланың дидарына қарай жетелейді.

Иасауи адамның мәнін “рух” деп танып, оның психологиялық ерекшеліктерін Құранның аяттарымен үндестікте, ал рухани жетілу концепциясының практикалық ұстанымдары мен моральдық ұстындарын адаммен және қоғамдық өмірмен тұтастықта қарастырғандығын оның йақин философиясынан айқын аңғаруға болады (Қараңыз: қосымша. Иасауи философиясындағы адам және әлем қатынасы). Иасауидің көзқарасы перде – әлем – мақам – йақин – мужахада – инаят – махаббат шеңберінде тұжырымдалады. Оның “…бірінші мақам – малакут, екіншісі – лаһут, үшіншісі – насут, төртіншісі – жабарут” – деп, әлемдерді рухани кемелденудің мақамдары ретінде ұсынып, “Жабарут мақамы – шариғат, Малакут мақамы – тариқат, Лаһут мақамы – мағрифат, Насут мақамы – хақиқатқа сай келеді” деу арқылы абстрактілі-категориялық әлемдерді хәл іліміндегі шариғат, тариқат, мағрифат, хақиқат мақамдарымен тұтастықта қарастырып, теориялық-категориялық деңгейдегі метафизикалық әлемді қоғам өміріндегі моральдық-рухани жетілудің сатылары ретінде танытқан. Иасауи ілімінде осы мақамды ашудың сатылары бар. Олар шариғат, тариқат, мағрифат және хақиқат. Осы мақамдарға сай иман да дәрежелерге жіктелген. Шариғат сатысындағы иманды – “иман-и бостан”, тариқат иманын – “иман-и гүл”, хақиқат иманын – “иман-и нұр”, мағрифат иманын – “иман-и сыр” деп иман дәрежелерін ажыратып көрсеткен. Демек, Иасауи іліміндегі “иман-и нұр” дәрежесі жоғарыда келтірілген “Мират-ул Қулуб” рисаласындағы хақиқат иманы болып табылады. Ал,“иман-и гүл” түсінігі тариқат мақамының, яғни ғашықтық жолының иман категориясын көрсетеді. Бұл шариғаттың “иман-и бостан” дәрежесінен жоғары тұр. Өйткені “иман-и гүл” сопылық дүниетанымда “жаратылғандарды Жаратқан (Тәңір) үшін сүю” ұстанымына негізделген. Демек, “иман-и гүл” категориясы Абайдың ауадан ала салған түсінігі немесе ойлап тапқан символы емес, Иасауи жолындағы сопылық мәдениеттің негізгі түсінігі болып табылады [40, 644].

Шариғат (мутакаллим-каламшы) өкілдерінің ойынша рух тәннен бұрын жаратылып, “кемелдік мақамын” о баста-ақ алған болатын. Кейіннен тәнге “үрленгенімен,” өзінің жеке әрекеті мен талабы арқылы рухани кемелдікке жетіп, өлген соң-ақ (табиғи өлім) бұрынғы мақамына оралады. Яғни, рух қанша тырысса да өзінің алғаш жаратылған мақамының дәрежесінен аса алмайды. Дін жолында менмендікке салынып, “мен білемін” деуді, Тәңірмен жарысуды болдырмаудың жолы Иасауи хикметтерінде “шариғатқа мойынсұну” арқылы жүзеге асады.

Ахмет Иасауи “Мират-ул Қулуб” атты еңбегінде ”Шариғат сырт ағзалармен амал ету болса‚ тариқат – ”қалб-жүрекпен„ яғни‚ көңілмен амал ету деген сөз‚ ал‚ хақиқат дегеніңіз – сырмен (жүректің түбіндегі субстанция‚ көңіл) амал ету болып табылады, – дейді”. Бұл жердегі “сыр” – қалбтің Хақиқат мақамындағы ең кемелділік сипаты. Яғни Иасауи атамыз, рухтың шариғатқа, тариқатқа және хақиқатқа сай кемелділік сипаты болады деп түсінген. Осы әр мақамның кемелдігіне жеткендер қоғамда көсемдік ете алады. Иасауи атамыз осы тұрғыда “Жол бастаушы тұлғалар мен көсемдерді үш топқа бөлуге болады. Шариғат көсемдері – ғұламалар мен қағандар (падишахтар); тариқат көсемдері – шайхтар (пірлер) мен сопылар; хақиқат көсемдері – арифтер мен әрқашан Хақтың жанынан табылатын әулиелер Хақтың достары әулиелер”, – дейді.

Иасауидің йақин туралы тұжырымын кейінгі қазақ даналары тарапынан да табуға болады. Мысалы, Абай да йақин туралы оның иманмен байланысты қырына көп тоқталған. Ол “он үшінші қара сөзінде”, екі түрлі иман дәрежелерін ашып көрсеткен. Бірі ғылым, “ақли исбат” яғни, рационалдық-логикалық дәлелдер, анықтамалар арқылы болатын “йақини иман”, толығырақ айтсақ “илм-ал-йақин-и иман”, яғни ғылым арқылы дәлелденген иман. Абайдың “Йақини иманы бар деуге ғылымы жоқ, тақлиди иманы бар деуге беріктігі жоқ” деуінен, оның адамдағы “ар” мен “сабат” яғни, рухани беріктік мәселелері тікелей Иасауидің айқын танымы туралы көзқарасына негізделгендігін көруге болады [40, 169].

Иасауиді танудың кейбір проблемалары. Иасауи дүниетанымының негізінде сопылық жатыр. Сопылық – басқа танымдардан ерекше исламдық дүниетаным формасы. Осындай мәнге толы, терең сырлы құбылыс туралы зерттеулер, рухани тәжірибелер жазылды, жазылып та жатыр. Дегенмен сопылық жолдың белді тұлғасы Иасауи мәдениетін, жолын, ілімін тану әлі күнге дейін бір ізге түспеген өзекті мәселе болып отыр. Осы тарауда Иасауиді танудың негізгі проблемаларына тоқталамыз.

Иасауи дүниетанымы өз алдына танылмаған ғарыш. Оның мирасы да өз алдына бір ғарыштық мәтін. Сондықтан бүгін зерттеуші мен мәтін арасындағы қатынастың көпқырлылығы мен қиындықтарына тоқталғанды жөн санаймыз. Сопылық танымды, Иасауиді осы саланың маманы басқаша, ал маман еместер басқаша қабылдап таниды. Мамандар сопылардың еңбектерінен пайдалана алады, ал маман еместер сопылық туралы еңбектерді жете түсіне алмайды. Мұның өзіндік себептері бар. Ең басты себеп, құдайлық таным мен адамдық таным арасындағы қатынас мәселесінде жатыр. Құдайлық танымның объектісі – мәтін, Құран Алланың сөзі. Мәтін мен “Иасауидің” ішкі тәжірибесі немесе ойлау жүйесі арасындағы ең үлкен қиындықтардың біріншісі, шектеулі сөздер феномендерінің “шексіз рухани ақиқаттарды” жеткізу тұрғысынан жеткіліксіз қалуы. Яғни, сөз арқылы сопылық ақиқатты жеткізу шектеулі әрі қиын. Сопылықта сөз екінші орында, бірінші кезекте хәл тұрады. Яғни, сөз деп отырғанымыз «қал» болса, рухани тәжірибеміз «хәл» болады. Шексіз болмысты адамның «шектеулі мүмкіндігі» қай дәрежеде қамти алады? Қай деңгейде түсіне алады? Міне осы тұрғыдан суфи, әулие Иасауи шетсіз, шексіз рухани ішкі әлеміндегі тәжірибелерін қаншалықты сөз арқылы түсіндіре алды. Бұл мәселенің бірінші қыры.

Хәл – шексіздік әлемімен бірге болған рухтың шексіз амалы, жемісі. Олай болса, тіл арқылы оны қалай жеткізуге болады? Хз.Мәулана Жалаледдин Румидің, “ғашықтық деген не?”– деп сұрағандарға, “Мен сияқты бол, сосын өзің көр” деп жауап беруінің өзі, хәлді сөз (қал) арқылы толық түсіндіріп, танытудың мүмкін еместігіне меңзейді. Бұл жерде тақырыпқа қатысты екінші мәселеге келейік. Оқушы Иасауидің шығармасын оқиды. Ол білімі мен танымы негізінде Иасауидің мәтінінен өзінше түсінік алады. Осы мәтін – оқушы мен Иасауи арасындағы ойдың немесе рухани тәжірибенің берілуіндегі ортақ дүние. Осы мәтіндегі сопылық ақиқаттарды Иасауидің қай дәрежеде қаншалықты жеткізгендігі бір мәселе болса, оқушы мәтінді оқып, түсінуде Иасауидің ойымен үндесе ала ма, ал бұл – мәселенің екінші қыры. Мәтінді жазған адам мен оқушы арасындағы таным мен түсінік айырмашылығын және ортақтығын анықтау герменевтиканың, яғни эмпатиялық түсіндірудің басты шарты.

Иасауиді түсіну үшін оның шығармаларын оқу жеткіліксіз. Алдымен Иасауи кім, қайдан қайда келді, оның ішкі әлемі, өскен ортасы, сенімі, ойлау жүйесі, өмірге деген көзқарасы, танымы мен болмысының мәні, міне осыларды тануға тырысуымыз керек. Сосын барып оның өмір сүру формасы, танымының қайнар көзі және олардың табиғаты жеке-жеке зерттелуі тиіс.

Оның туылуы, балалық шағы, отбасы, алған білімі, көрген тәлімі, Арыстан бабқа шәкірт болуы, Исфиджабта дәріс алуы, Хамаданиа сияқты пірге қол беруі, Халлаж Мансұр, Қызыр сияқты хәл ілімі, хикмет тағылым шынжырларын, Нур-и Мухаммед әсерін, Иасауиге өз жолы мен мектебін қалыптастыруға негіз болған қандай факторлар бар түгел қамтылуы керек. Түркістандағы өмірі, тарихы, орны мен қызметі, Қарахан, Селжұқ, Хорезмшах мемлекеттерімен байланысы, Саур халқымен қатынасы, шеккен азабы, бала-шағасы, үйленуі, дін таратудағы күресі, түріктерді иманға, исламға шақырудағы методымен жан-жақты танысу қажет.

Міне осы сатыдан кейін барып, оның шығармасын оқуға кірісуге болады. Иасауидің алғашқы жылдары жазған шығармаларынан бастап өмірінің соңғы жылдары жазғандарына қарай реттеп, хронологиялық тұрғыдан жүйелейміз. Адамды біртұтас ғарыш ретінде қабылдап, шығармаларын да тұтас түсінуге, тануға ұмтыламыз.

Сонымен Иасауидің шығармаларын тұжырымдап, түсіне оқи алатын сатыға көтерілеміз. Яғни, оның дүниетанымдық негіздерін танып білсек, шығармаларын түсіну оңайға соғады. Бірақ, түсіну мен сезіну екі бөлек нәрсе, сондықтан әлі де Иасауиді түсінуміз толыққан жоқ. Себебі, Иасауиді түсіну үшін Иасауидің орнына өзіңді қойып, сол сияқты бола білу керек. Бұл мүмкін бе? Жоқ. Өйткені әулие болсын, атеист болсын, бәрібір адамды түсіну, тану шексіздікпен байланысты. Онда Алладан келген сыр бар.

Міне, осы орайда суфизмге, Иасауиге қатысты кейбір зерттеушілердің тұжырымы сын көтермейді.

Иасауи ілімінің мәніне жету үшін бірінші мәселе ретінде терминология тұр. Терминология мәселесін шешу үшін алдымен сопылықты зерттейтін мамандар қажет. Өйткені, сопылық – сыр ілімі. Әрбір сопылық жолындағылар өзара арнайы тіл қалыптастырған, нәтижеде сопылық терминология пайда болды. Тек қана сопылық емес, барлық ғылым саласының өз терминологиясы бар. Егер ғылымның сол саласының терминін білмейтін болсаңыз, ғылым жасай алмайсыз, тұжырым, сараптама жасау мүмкін емес. Бұл жерде тіл мәселесі кесе-көлденең алдымызға шығады. Иасауиді түсіну үшін сопыша тіл білу керек. Егер заңгер болмасаңыз, құқық кітабын, экономист болмасаңыз экономика кітаптарын жеткілікті дәрежеде түсіну қиынға соғатын болса, сопыларды түсіну одан да қиын.

Мысалы, болмыстың бірлігі доктринасы – сопылықта өте нәзік сыр мен ойдың жемісі. Теологиялық білім алса да, сопылықтан хабарсыз адамның өзі түсіне бермейтін, батыл айтар болсақ, түсінбейтін мазмұны күрделі, мәні терең әрі қиын доктриналық сипаттағы тұжырымдама. Ислам теологиясының ішіндегі өзара жақын тафсир, кәлам, хадис, фикх сияқты ғылым салаларында да терминдер ұқсас болғанмен мазмұны әр түрлі болуы ықтимал.

Таратып айтар болсақ, кәламға тафсир терминологиясы тұрғысынан қарасаңыз қате сараптама мен тұжырымдарға душар боласыз. Сол сияқты кәлам маманы фикх саласына өзінің терминологиясы тұрғысынан қараса, тағы үлкен проблема туындайды. Ислам діни ғылымдары саласындағы кез келген маман, сопылықтың терминологиясын меңгермей тұрып зерттеуге кірісетін болса, түсіндіру былай тұрсын, өзінің түсінуі қиынға соғады. Сонымен қатар сопылықтағы суфи бір ұғымды келесі суфидің түсінігінен басқаша қабылдайтындығы да шындық. Әрбір тариқаттың өзіндік терминологиялық қазынасы бар. Бұл жағдай хадисшілер, философтар үшін де ортақ мәселе. Бұған қоса, қолданылған терминдердің уақыт өте келе мағына жағынан ұлғайып немесе тарылуы тағы бар. Мысалы, “фана” ұғымын, алғашқы суфилердің қабылдауы мен кейінгілерінің қабылдауы арасында үлкен айырмашылық бар. Ибн Араби мен Имам Ғазалидің терминологиясы арасында айырмашылықтар бар. Бұларды сопылықтағы ұғымдардың ортақтығы немесе бірізділіктің жоқтығы деп қарауға болмайды. Керісінше сопылық ілімнің табиғатына сай, ол мәдениеттің байлығын, тереңдігін көрсетеді.

Сонымен болмыстың бірлігі доктринасын жақсы танып, білу үшін Құран, тафсир, хадис, фикх, психология, тарих, суфизм тарихы, суфизм философиясы, ислам философиясы, дін философиясы және кәлам сияқты саланы жақсы меңгерумен қатар болмыстың бірлігі хәлінің сыры мен мәнін субъективті тұрғыдан бойыңнан өткеріп көріп, дәмін тату керек. Міне, осындай мәселенің өзі, мұсылман ғалымдарының түсінуі қиын, оның терең мәнді ұғымдардың көрсеткен мағыналардан туындаған мәселелер бұл уахдат-ул вужудтың танылуын қиындатады.

Болмыстың бірлігі мәселесін философтар ой-теория тұрғысынан қараса, суфилер тату (зауқ) рухында сомдау арқылы қорытады. Мәселе біреу, қорытынды, тұжырымға келуде екі түрлі әдіс, екі түрлі сараптау мен қалыптар пайда болады. Философтар мен суфилердің сөйлемдерінде, терминдерінде айырмашылық көзге түседі.

Болмыстың бірлігі мәселесі бойынша ой қорытудың екі жолы бар: біріншісі – терең ой және теория, екіншісі – тамашалау (шухуд) және тату (зауқ). Терең ой мен теория барлық ойшылдарға ашық. Ал шухуд пен зауқ яғни, суфилердің жолы, әдісі жағынан мағрифат мәртебелерінен асып, құдайлық сый – құтты иелену бақытына жеткендерге тән. Бұл жерде, кез келген адам ғашық пен ғашықтықтың хәлін сөз ете алады, бірақ, ғашықтықтың дәмін тек ғашық болған ғана біледі. Философ теориялық тұрғыдан ақиқаттың атауын, атын көрсетсе, суфи ақиқаттың өзін көрсетеді [75, 52-53].

Мысалы, ақиқатты су дейік. Философ та су, суфи де су дейді. Философтікі бұлақ суы, суфидікі теңіз суы. Екі судан екі ыдысқа су құйып қатар қойса, сырттай қарағандар ешқандай айырмашылық көрмейді. Ал ішкендер ғана айырмасын дәміне қарай ажыратады.

Болмыстағы уақыт пен кеңістіктен тыс бірлікті, философтар да суфилер де дөп басқан. Бірақ, бұл екі білу арасында айырмашылық бар. Мәселе онтологиялық, яғни, бір мәселеде екі түрлі таным бар. Бұл – табиғи нәрсе. Болмыстағы бірлікті философ, барлық құбылыстарды “тоқтатып”, “уақыт пен кеңістікті” қақтап, ақыл арқылы зерттесе, суфилер, уақыт пен кеңістіктің арғы жағындағы онтологиялық бірлік мәселесіне ақылдан тыс жүрекпен (қалб) сезу жолы арқылы, экзистенцияға қосылып, болмысты тоқтатпай, уақыт пен кеңістікті бөлшектемей, біртұтас күйінде рухын сомдап, дәмін татып көру арқылы ұласады. Философтар ақиқатты шектеулі ақылмен қамтығысы келеді. Бұл мүмкін емес. Сопылық халдер – бір адамға тән субъективті. Яғни, хәл – тату арқылы алынған танымның тілмен нақтылануы қиын мәселе. Екінші бір адам оның хәлін өз рухынан өткізбейінше түсіне алмайды. Сондықтан сопылар хәл ілімін “татпаған білмейді” дейді. Имам Раббанидің айтқанындай, мұндай мистикалық танымда жаңылысу мүмкін, бұл қате тек сол суфиге ғана тән. Хәлдің Құран мен хадистер арқылы нақтылануы, тұрақталуы тиіс. Сол сияқты Иасауидің бір сөзінің қай мағынаға келетіндігін білу үшін оның рухани тәжірибесін ғибадат, риязат, мужахада жасау керек. Сопыларды түсіну қиын, түсіндім дегендер өзінің ислами танымына сыймаса оларға күпірлік үкімін беруі мүмкін.

Сопылық – жүрекке негізделген таным. Ал танымның негізінде, адамды тәрбиелеудің қиындықтарын өз бойында таситын күрделі ішкі динамизмдер бар. Адам – сырлар әлемі. Мәні жүректе, мағынасы қалбте жатыр. Абсолютті кемел болмыс Алла ғана. Ешқандай адам Алла болмайды, бола да алмайды, болмаған да. Дегенмен Адамның ішкі әлемі шексіз. Өйткені, жүрек шексіздікпен байланысты.

Адамның өзін-өзі дамытуы оның ішкі және қоршаған әлемінен алған тәжірибелер арқылы жүзеге асады. Демек адамды тану үшін оны қоршаған ортасы, өткені, дүниетанымы тұтастай бірге қарастырылуы керек. Бұл тұтастық бұзылса, адамның тұтастығы да бұзылады. Құранда, Инширақ сүресі 19-аятта “адамзат табиғат заңына сай қабаттан қабатқа жоғарылатылады” делінген. Адамның сатылай көтерілуі біртіндеп өсуі физиологиялық дамуымен қатар психологиялық дамуына да әсер етеді. Бұл адамды тарихи болмыс ретінде қарастырумен қатар оның биографиялық дамуын көрсетеді. Адам өткен даму жолының жиынтығынан тұрады. Міне осы құбылысты адамның психо-тарихы деп қараймыз.

Мысалы, Иасауи өзінің психотарихын бір жасынан бастап алпыс үш жасқа дейінгі өсу сатысын хикметтерінде көрсетіп кеткен. Қолымызда деректің жоқтығынан Иасауиге тән шығармалардың қайсысы ерте, қайсысы кейін жазылғандығын айта алмаймыз. Бірақ, Иасауидің психотарихын Исфиджаб кезеңі, Иасы кезеңі және Мауараннаһр кезеңі деп шартты түрде қарастыруға болады. Иасауидің де осы ілім жолында шәкірттік, дәруіштік, муридтік, ұстаздық шағы болғаны белгілі. Міне осы кезеңдердегі оның айтқандарын тұтас қарастыруымыз керек. Сонымен қатар әрбір хәлде айтқан сөздері мен ойларын кезеңдерге бөліп және тұтастай тұжырымдасақ, Иасауиді тануда өзіміз де рухани жетілеміз. Егер кезеңдерді есепке алмай, Иасауидің шәкірт кезіндегі ойларын ғана алып қарастыру, оны дұрыс тануға апармайды. Керісінше оған деген қиянат болады. Иасауидің барлық шығармаларын оқымай, өмірі толық зерттелмей, психотарихы нақтыланбай тұжырым жасау надандық болар еді. Сонымен қатар, Иасауи мәдениетіне тән еңбектерді де көшіргендер өз ойларын қоса қабат жазып қалдырған. “Диуани Хикметте” де Иасауиден кейін өмір сүрген ізбасарларының хикметтері енген. Бұларды анықтап, нақтылап көрсету қажет.

Сопылықта шатахат ұғымы бар. Сөздік мағынасы арабша “көлгірсу, көпіру, қимылдау, әрекет етуді” білдірсе, терминдік мағынасы, қай мағынаға келетіндігі оңайлықпен ұғынылмайтын жабық, астарлы сөздер дегенді білдіреді. Тағы бір анықтамасы бар: айтуға ауыз бармайтын, естуден құлақ қашатын сөз. Шатахат құдайлық нұр, қуатты «құдайлық көрініс» кезінде, адам есінен танып, ақылға, шариғатқа сырттай қарағанда сай келмейтін сөздер айтады. Есін жиғанда сөйлеген сөзінен ұялып, Аллаға тәубе етеді.

Шатахат сөздерді дін шеңберінде қалай түсіндіруге болады. Ол үшін тағы да маманға жүгіну керек. Негізінен Иасауиде этикаға, ақылға, табиғатқа теріс сөздер жоқ. Тауил (комментарий) етуі қиынға соғатын сөздер бар. Бұлар тұспалды, астарлы, символикалық, бейнелі сөздер. Шатахат иман және ислам тұрғысынан проблема туындатуы мүмкін. Мысалы, Халлаж Мансұрдың “Ана-ал Хақ” сөзі сияқты.

Иасауи дін ғұламаларын Халлаждың айтқандарын түсінбеді деп кінәлайды. Шындығында, Хз.Мұсаға бір ағаш тамырын “Инни ана – Аллаһ” (Қасас, 30), яғни, “Мен Алламын” деп сөйлеткен Алланың адамға халифалық ерекшелігі арқылы «Құран»-да анықталған адамзаттың өкілі Халлаж Мансұрға “Ана-ал Хақ” дегізуі мүмкін емес пе? Халлаж “Мен Алламын” деген жоқ. Ол “Мен Хақпын”, яғни, Алланың “ал-Хақ” есімінің көрінісі – оның халифасымын дегені еді. Шындығында адам “ал-Хақ” сипатының көрінісі.

Иасауи үшін тозақ та, жұмақ та, жұмақтағы хор қыздары, зәулім сарайлар қызық емес, мақсат та емес. Иасауи мұраты – Алланың дидары, жамалы. Бүгінгі сопылыққа сын айтушылар осыны дұрыс бағамдай алмай жүр. Ал шындығында жұмақтағы басты нығмет хор қыздары емес, Алланың жамалы емес пе?

Сопылық – өте нәзік әрі терең таным. Оған өте сақтықпен, дайындықпен барған дұрыс. Қазіргі таңда бас-басына муфти, улама тобының көбейген тұсы. Кез келген қазақ мұсылманы пәтуа бергіш. Алла, мумин болу үшін таухид калимасын тілімен айтып көңілімен, жүрегімен бекіткенді жеткілікті десе, ал қазіргі «ғұламалар» тобы өздерін Алла орнына қойғысы келіп, өздерінен ижазат алуды қалайды. Өздерінен басқа танымдағыларға өшпенділікпен, жек көрушілікпен қарайды. Ал ислам бойынша, нәтижеде мұсылмандар ұстанған бағыты, өшпенділіктеріне қарамастан жұмақта бірге болады. Бұл туралы Құранда “Олардың жүректеріндегі бір-біріне деген өшпенділікті шайып жібердік, олар енді бір төсекте өзара сұхбат етеді” – дейді [119, 15/47]. Демек, мұсылмандар, муминдер бұл дүниеде әр түрлі таным, топ, жамағат болса да, жұмақта бір болады екен. Араларында өшпенділік болса да. Бірақ исламның қалауы, осы дүниеде адамдар арасындағы өшпенділікті, кекті жою, олардың рухани бауырластығын қамтамасыз ету болатын. Алланың ризалығы бірінші немесе басқа бір жамағаттың үстемдігінде, билігінде емес. Қай топтың хидаят жолында екендігін, олардың дәрежесін, ретін Алладан басқа ешкім білмейді. Өздерін Алла орнына қойып, менің жолым хақ, сенің жолың батыл дегендердің ісі – масқаралық, күлкілі жайт. Құдайлықты Аллаға, құлшылықты өзімізге қалдырайық. Дүниеде өшпенділікті жоя алмасақ, бауыр бола алмасақ, ертең Алла, оны жүрегіңнен күшпен жояды. Сондықтан о дүниеге барғанда «әттең, бұл өшпенділікті бұл дүниеде жойғанымызда» деп өкініп қалмау үшін ғылымға, ақылға жүгінген абзал.

Иасауи жолы – ауыр жол. Оған кәміл пір керек. Қоғамды бөлуге емес, бірлікке, тұтастыққа шақыра алатын адам ғана кәміл пір бола алады. Хз.Маулана “Бірлестіруге келдік, ажыратуға емес” десе, Хз.Сұлтан Ахмет Иасауи: “Сен-мен деген халайықтан қаштым мен” дейді емес пе?!

Жалпы, қорыта айтқанда, Иасауиді түсіну тарихтың үш кезеңін тұтас қарастыруды қажет етеді. Өткен тарих та, бүгін де, келешекте де Иасауиді түсінудің жолы өте нәзік діни мәселелерді сала мамандарының қоғамға дұрыс жеткізуіне байланысты.
Тағы рефераттар