Түркі ислам философиясының мәні. Тарихи тұрғыдан түркі ислам философиясының қалыптасу процесі ұзаққа созылды. Исламның Орта Азияға енуімен бірге әйгілі Талас соғысында түркілер арабтармен бірігіп қытайларға қарсы шайқасуының бір жағынан түркілердің ислам өркениеті құрамына енуіне өзіндік ықпалы болды. Тарихта түріктер осы өркениет құрамында Аббаси, Самани, Қарахан, Селжұқ және т.б. мемлекеттік жүйелерде ислам өркениетінің кең таралуына, өркендеуіне жан-жақты үлес қосты [225,115-123]. Бұл жетістіктердің мемлекеттік басқару, моральдық құндылықтар, жауынгерлік-соғыс өнері, Фиқх, философия, астрономия, математика, тіл, мәдениет, дін және әдебиет салалары бойынша көптеген мысалы бар.

Исламды қабылдауда ескі түркілік дүниетаным мен құндылықтық жүйенің маңызы зор болды. Бұрын ескі түркілік дүниетанымда әлем мәңгілік деп есептелетін болса, исламнан кейін әлем өткінші сипатқа ие болды. Бұрынғы әлемді кеңістіктерге бөлу арқылы мәнге айналған құндылықтар жүйесі тұтастыққа жетіп, түркілік дүниетанымдағы әлемдік қабаттар, кеңістіктер мен бағыттар Алланың ақиқатына, сипаттарына, сонымен қатар моральдық орындар мен дәрежелерге айналды. Яғни, бұрынғы бөлінулер енді тұтастыққа орын берді. Әлемнің құрылымындағы құбылыстар мен қабаттар тікелей адамның рухани және психологиялық хәлдері – моральдық құндылықтық орындар ретінде біртұтас түсінікке ие болды. Исламды қабылдау арқылы қысқаша айтқанда, әлем адамға айналды. Яғни, жалпы болмыс, тұтастық пен бірлік сатысына көтерілді. Исламнан бұрынғы түркілік дүниетанымда адам әлемнің үйлесімділігіне қызмет ететін болса, исламнан кейін әлем адамның қызметіндегі Алла тарапынан жаратылған болмыс ретінде танылды. Осылайша исламдық дүниетаныммен бірге адам “Ғарыштың кіндігіне” айналды. Яғни, адам әлемнің жаны, рухы дәрежесіне көтерілді. Сонымен, адамның әлемдегі орны исламдық дүниетаным арқылы толықтырылды. Осы процестер толығымен Құранға негізделген Иасауи іліміндегі еркін сұхбат әдісі арқылы құбылыстық, әрі мазмұндық тұрғыдан жүзеге асқанын айтуға болады. Иасауи бұл тұтастыққа “табиғи сұхбат” әдісі арқылы ұласқан болатын [225,160-172] деуіміз сондықтан.Түркілік дүниетаным мен ислам мәдениеті арасында табиғи сұхбат жүзеге асуы үшін осы екі мәдениеттің өзара тең дәрежеде болуы шарт. Өйткені әрбір мәдениет – адамның өмір сүру аясы, еркіндігінің кеңістігі. Адам өзінің төл мәдениетін оңайлықпен басқа мәдениетпен ауыстыра алмайды. Оның үстіне ежелгі түркілік дүниетаным адамының ең басты ерекшелігі “ар-намыс” ұғымын жоғары қоятын, “имманентизм ұстындарымен көмкерілген” жабық қоғам болатын. Бұл қоғам адамды “бізден және бізден емес” деп танитын. Мұндағы “біз” категориясының мазмұны оның генетикалық белгісіне негізделген еді. Бұл қоғам “өз-өзіне жеткілікті табиғатқа ие” әскери-демократиялық ерекшеліктегі берік жүйе болатын. Мұндай қоғамдық жүйе ислам мәдениетіне үлес қосумен қатар оның “рухани бірлік” құндылығының артықшылығын көре алатын төзімділік пен сенімге негізделген жоғары дүниетанымдық ұстындарға да бай болатын. Міне, осы екі дүниетанымдық ұстындарды өзара тең сұхбат арқылы тұтастандыру мақсатында рухани қозғалыстардың нәтижелерін реттеп, өзіндік ілім қалыптастырып, түрік-ислам өркениетіне жол салған тарихи тұлғаларымыз Фараби, Ибн Сина, Матуриди, Баласағұн, Қашқари, Иүгнеки, Иасауи сияқты даналарымыз болатын. Осы өркениет-тің негізінде «Құран» жатыр. Фараби «Құрандағы» болмыс, Алланың заты, сипаты, саналар әлемі, мемлекеттік жүйе, кемел адам мен кемел қоғамның мәнін рухани арылу мен рухтың дамуына негіздейді [65]. Ибн Сина да «Құрандағы» рухани хәлдер мен махаббат және құдайлық ға-шықтық мәселесін сөз еткен [30, 313]. Матуриди болса, тауил және таф-сир, ақыл мен нақыл, амал мен ой теңдігін, негіздері мен ұстанымдарын реттеді [189,393-401]. Баласағұн «Құрандағы» құт-хикмет мәселесі төңі-регінде ой толғады. Қашқари Құран аяттарын түркі тілінде сөйлетті [234]. Иүгнеки мен Иасауи Құран хикметін моральдық-этикалық тұрғы-дан тү-сіндірді [249]. «Құран» арқылы ойлау жүйеміз жалпы қоршаған әлеміміз болмыстық, мазмұндық, құндылық тұрғысынан қайта түлеп-толықты.

Құран адамның қандай болмыс екендігін, оның өмір сүру ортасы мен тіршілігінің мәні мен мағынасы, әлемдегі орны мен мақсаты не деген т.с.с. сұрақтарға жауап бере отырып, адам болмысын тұтас жинақтап қарастырған. Бұл жауаптардың барлығы да адамның рухы төңірегіндегі психологиялық құбылыстар мен шындықтар негізінде, адамның көкейіне қонатын, бейнелі көркем тілмен берілген. «Құранның» үндеуі адам жүре-гіне, санасына, рухы мен ақылына бағытталған. Сондықтан адам әлеміне барар жол жүрек, көңіл арқылы өтеді. Міне, Иасауидің философиясының басты мәселесінің көңіл болуы да сондықтан. Қасиетті «Құранда» Тәңір адамның тіршілік әлеміндегі орны мен маңызын оған алғаш есімдерді, яғни, феномендерді үйрету арқылы көрсеткен. Адам осы үйретілген есімдер арқылы өз әлемін қалыптастырған, мәнге айналдырған. Сол сәттен бастап адам ұғымдар арқылы, яғни, есімдер мен атаулар негізінде осы пәни дүниедегі мақсатын, жолын, сенімін, сезімдері мен ойларын жеткізген. Осылайша адамның мәдениеті, өркениеті қалыптасқан.

Сонымен адам өзінің ерекшеліктерін, өзіндік менін осы мәдениет әлемінен алады. Яғни, адамның сенімі, мәдени-рухани құндылықтарына деген махаббаты сол мәдениетті баянды ете алады. Бұл құбылыстың табиғаты қызық. Өйткені, дәл осы экзистенциалдық мәндегі мәселе, адамға «Жұмыртқа тауықтан жаратылған ба, жоқ тауық жұмыртқадан жаратылды ма?” деген сұрақ қояды. Әрине, бұл мәселе кейіннен Батыста экзистенция философиясында «сана және болмыс» қатынастары арқылы қойылды және әлі күнге өзектілігін жоғалтқан емес. Міне, қарапайым ұғымдар күрделі де ұлы құндылықтар арқылы философиялық ағымдардың пайда болуына себеп болған әлі де бола береді. Біз кеше, кеңестік жүйедегі қоғамда адамға, жалпы әлемге құдайсыз қарадық. Дегенмен бүгін барлық адамзат “қарапайымнан күрделіге”, “төменнен жоғарыға” қарай құрылған “эволюция теориясы” мен осы теорияның негізі болған“тезис–антитезис–синтез” үштігінен тұратын “материалистік диалектика” ұстанымынан күдіктене бастады. Осылайша адамзат құдайлық қалыпқа, яғни “келу-қайта оралу жүйесіне”, бүгінгі философия тілімен айтқанда, “циклдік ойлау жүйесіне” қарай бет түзеген сыңайлы [225, 38-46]. Ой мен идеядағы осы бетбұрыс, қатынастар әлемінде адамды мемлекет – саясат – тарих үштігінен алып, адам – әлем – тәңір төңірегіндегі көзқарас пен түсініктерді қайта қарастыруға итермелеп отыр. Нәтижеде бүгін адамзат, адам немесе мәдениетті “ақ пен қара”, “жабайы және мәдени” полюстерге бөлуге әдеттенген саясаттар, теориялар мен идеологиялардың жасанды көзілдіріктері сынып, реалды ақиқаттармен жүздесуге мәжбүр болып отыр. Осылайша, өткен ғасырда “Берлин қорғаны”, “Кеңестік темір перде” құлап, “суық соғыс” кезеңі аяқталып, олардың сүйеніші болған идеологиялардың қабығы аршылып қалды. Бірақ, осы бөліну “бүркемеленіп” өзінің өмір сүру формасын ерекше “жаһандану” белесіне ауыстырды. Бұл – өз алдына жеке тоқталатын мәселе. Сонымен XX ғасырда исламдық өркениет пен түркілік мәдениеттің негізінде тарихи болмысын қалыптастырған тәуелсіз қазақ мемлекеті дүниеге қадам басты. Алғашқы қадамнан-ақ тәуелсіз мемлекеттің баяндылығы үшін жүзеге асырылар іс те қат-қабат мәселелерге бағытталды. Ұстанымдар мен негізгі мақсаттар айқындалды. Мемлекеттің негізі болып қазақ мәдениеті, оның рухани желісі – исламды үйрену, иемдену әрекеті басталды да кетті. Осы ақиқат құбылыстың негізгі ортақ діңгегі, руханиятымыздың айнасы, алғаш түркі сопылық мектептің негізін қалаған Қожа Ахмет Иасауидің ілімі, жолы мен мәдениетін қамтитын түркі сопылық философиясы болатын.

Құран мен хадисті негізгі танымдық өлшем деп білетін түркілік сопылық мектеп, Алланы оның аяттары мен сипаттары арқылы білуге тырысатын ислам дінінің ішкі мәні болып табылады. Сопылықсыз ислам діні мен өркениеті тарихын көз алдыңызға елестету де мүмкін емес. Сопылық мәдениеттің пайда болуының негізінде «Құран» жатыр. Сопылықтың тақырыбы адам десек, сол адам «Құранда» кеңінен қамтылған. «Құранда» көрсетілгендей адамның тікелей Алламен сұхбат құра білуі оның саналы болуына байланысты. Адамды жауапкершілік иесі қылған күш – ақыл, ой-сана. Адам егер даналықты талап етуді өзіне міндеттенсе, ақиқатты іздеуді де өз мойнына алғаны. «Құран» әрдайым адамды терең ойлауға, интеллектуалды қызметке шақырады және осы бағыт бойынша таңдау еркіне ұсыныстар жасайды. Адам – саналы болмыс. Сондықтан оның білуге деген құштарлығы табиғатында бар. Адамның білуі тиіс болмыстардың түрі мен мәні «Құранда» көрсетілген. Атап айтқанда, «Құран» Алла, әлем және адам туралы мәлімет береді. Адамзат тарихында Алла, әлем және адам туралы танымдық объект ретінде ой толғағандар аз болмаған. Бұған дәлел ретінде адамзат өркениетінің әрбір кезеңінде адамның интеллектуалдық тәжірибесінің көрсеткіші болған философия тарихына көз жүгіртсеңіз жеткілікті.

Сонымен қатар, «Құранда Алла» адамды ойлау, зерттеу, сынау, ба-қылау, ұғыну және білуге шақырумен ғана шектелмей, интеллектуалдық әрекеттің негізгі қағидасы мен модельдерін де көрсеткен. Сондықтан да ақылға салу, ойлау, шара қолдану, еске алуға шақырылған адамның алдына осы әрекеттердің толық түрде қалайша жүзеге асатындығын және қалайша дұрыс нәтижелерге жетуге болатындығын көрсететін үлгі-модельдер де берілген. Мысалы, әлемдегі біртұтас жүйе теориясын Бір Тәңірмен “байланыстырған” «Құран» адамға “Егер бір емес бірнеше Тәңір болатын болса, көк пен жер яғни, барлық әлем хаосқа ұшырайтын еді” [119, 21/22] деп ескертеді. Негізінен ақыл сөзі арабша “байланыс” мағынасын береді. Ислам философиясында терминдік мәні жағынан адамның физикалық әлемді себеп-салдар қатынасы арқылы бірі-біріне байланыстыру ғана емес, сонымен қатар одан тыс метафизикалық әлем-мен үндесу мағынасына да келеді. Жоғарыдағы бір аяттың өзі осы ақи-қатты паш етіп тұр. Яғни «Құранда» ойлау немесе басқа терминдермен берілетін ой, ақыл, ұғыну әрекеті физиканы метафизикаға, қысқасы әлемнің болмысын оның онтологиялық ұстанымына байланыстырудың көрінісі ретінде орын алады. Сонымен «Құранда» тақырып, мәселе, әдіс және мақсат тұрғысынан философиялық негіздердің барлығы қамтылған.

Сонымен ислам өркениетінің негізінде жатқан барлық доктриналар мен құндылықтар жүйесі «Құранға» негізделген. Олай болса, әрбір ғылым, таным жүйелері «Құрандағы» тақырыптар мен ұстанымдарды негізге алатындығына шүбә жоқ. Діннің негізгі мәтіні тарапынан белгіленген болмыстың құрылымы, әлем және адам ұғымы бұл негіздерді өздігінен қамтамасыз етеді. Шын мәнінде ислам дін ретінде де жоғарғы құндылық көзіне айналып, ислам өркениеті кең таралған мәдениет аймақтарында кәлам, философия және сопылық сияқты үш негізгі интеллектуалдық танымды жүйелеп шықты. Қазақ даналығының негізі сопылық философиямен тікелей байланысты [261]. Даналық, хикмет, терең ой, сарын, сыр сияқты категориялар қазақ ойлау жүйесінің негізгі іргетастары. Жалпы түркілік даналықтың, сопылықтың бастауы осы Орта Азия, оның ішінде Түркістан, Сыр бойында кең тараған Иасауийа мектебінен бастау алатындығы тарихтан мәлім. Орта Азияда ислам, фикх, философиялық мектептер де кеңінен дамығандығы мәлім. Ислам өркениеті тұрғысынан бұған сай келетін интеллектуалдық дәстүр-лер теология-кәлам, ислам философиясы және сопылық-даналық болды. Алайда бұл жерде интеллектуалдық дәстүр дегенде табиғаты ортақ мәселені қарастыруда әрқайсысы танымдық жағынан ерекшеленетін, бір мәселені өзіндік танымдық тұрғыдан түсіндіретін үш бөлек сала екен-дігін ескерте кетейік. Бұлардың арасындағы айырмашылықтар мен дәл сол өлшемде айтылуы тиіс қатынастар мәселесін қарастыруды кейінге қалдыра отырып, олардың қай мағынада жеке сала екендігін көрсетуге тырысамыз. Мұндағы мақсатымыз – сопылық танымның ислам аясында пайда болған оның ішкі мәнін философиялық тұрғыдан қарастыру.

Жоғарыда исламда кәлам, сопылық және философия өзара тығыз байланысты екендігіне тоқталдық. Әрбір сала өзара бір-бірін толықты-рып тұратын танымдық, методологиялық табиғаты мен ұстанымдары ар-қылы ерекшеленеді. Міне, осы ерекшеліктерді қасақана ескермеу немесе білместік қате тұжырымдарға себеп болды. Осының негізінде тарихта со-пылықты исламнан тыс ағым ретінде көрсеткісі келгендер де болды. Ал ислам танымы мен философия тарихында сопылықтың алар рөлі ерекше.

Исламда дін ғылымдарының қалыптасуының нәтижесінде олардың танымдық ерекшеліктеріне қарай ғылым сыныптамасы жасалды. Бұл сыныптамалар бойынша ғылымдар нақли (аяндық) және ғақли (адамдық) болып екіге бөлінді (Қараңыз: қосымша. Иасауи философиясындағы «хал» ілімі). Тафсир, хадис, фикх, кәлам, сопылық сияқты ғылымдардың міндеті негізінен «Құран» мәтінін түсіну және түсіндіру болғандықтан «нақли ғылымдар» қатарына жатады. Өйткені Алладан Жәбірейілге, одан пайғамбарға және одан муминдерге (сенушілерге) жеткен құдайлық аян немесе құдайлық таным тарихи феномен ретінде түспегенде жоғарыда аталған ислам ғылымдары да, ислам өркениеті де болмас еді. Яғни, бұл ғылымдар пайда болуы жағынан «Құранмен» тығыз байланысты. Мұсыл-ман адам уақыт пен кеңістікке байланысты өзгерістерден туындаған мә-селелерді шешуде негізгі өлшем болған «Құран» мәтінінің түсіндірілуіне әрдайым қажеттілік сезінді. Сонымен қатар өзінің тарихи тәжірибеле-рінің қажеттілігі ретінде, әлбетте, қағида ретінде дұрыс екендігіне сенген бұл мәтінді дұрыс түсіну, дұрыс анықтама беру, ұғыну және дұрыс жүзе-ге асыру мәселесімен әрдайым жүздесіп отырды және санасында пайда болған проблемаларды белгілі бір әдіс шеңберінде шешуге тырысты. Нақли ғылымдар осындай қажеттіліктен туындаған. Бұлардың ішінде екеуі негізгі ғылым. Біріншісі – фикх ғылымы – «Құран» мәтінінен үкім шығарып «дұрыс амалға» қатысты діни тәжірибенің практикалық жағын қарастырды. Екіншісі – кәлам да «дұрыс иманға» қатысты доктриналық жағын қарастырды. Алғашқыда кәлам фикх ғылымының бір саласы болатын. Кейіннен діни доктринаны сыртқы бөтен танымдардан сақтау-ды мақсат ететін, Алланың сипаттары мен иман негіздерін, пайғамбар-лық институтты негіздейтін жеке ғылым болып қалыптасты. Хадис ғы-лымы «дұрыс жеткізу» ұстанымына негізделген, ерекше методологиялық жүйесі қалыптасқан, фикх пен кәлам ғылымы үшін қажетті нақли мәлі-меттердің тарихи нақтылығымен айналысқандығы белгілі. Тафсирге ке-лер болсақ, ол негізінен түсіну және түсіндіру (комментарии) әрекетте-рінің хадис, фикх немесе кәлам ғылымы тұрғысынан белгілі бір кезеңге жататын идеялық дәстүрлер, діни тәжірибелер мен көзқарастардың «Құран» мәтіні шеңберінде жүзеге асырылуын білдіреді. Хадис маманы, фикх ғалымы, кәламшы немесе сопының тәпсірлері арасында ғылыми тұрғыдан өзара айырмашылықтардың болуы сондықтан. Исламдағы әрбір ғылымның зерттеу нысанына қарай қарастыратын мәселелері мен сұрақтары да, ұстанымы мен идеясы да өзгеріп отырады.

Ғақли ғылымдар ұғымын анықтауға кіріспес бұрын әр екі ғылым арасындағы байланысты нақтылау мақсатында нақли ғылымдардың ақли, яғни, интеллектуалдық қырына назар аударуымыз керек. Ғылымдар арасында әсіресе кәлам мен сопылықтың рационалдық ауқымы біз қарастыратын мәселенің аясына кіреді. Кәламның мақсаты негізінен ғақли методтарды қолдана отырып, қалыптасқан сенім (доктрина) негіздерін қорғау, анықтау және негіздеу болып табылады. Алайда методтар қаншалықты рационалды болса да, негізгі мақсат «иманның қорғалуы» болатын. Кәламды нақли ғылым қылған оның «Құранмен» доктриналық байланысы, ал рационалдық қылған қыры философиялық, логикалық методтарды жоғары деңгейде қолдануы болатын.

Тарихта сопылық ағым алғашқыда дегдарлық этикадан ғана тұратындай болып көрінгенмен кейіннен доктриналық-философиялық мәнге көтерілді. Сопылықтағы аскеттік ұстанымдар рухани психотехникалық тәжірибелер уақыт өте келе интеллектуалдық танымдық сатыға көтеріліп дамыды. Сопылық тарихында Алла, әлем және адам туралы жүйелі доктриналары бар маңызды әдебиет қоры жиналды. Алайда кәлам ғылымы Алла, әлем және адам ретінде тізбектелген болмыс түрлерін Алланың «Бар және Бір» екендігін дәлелдеу логикасымен топтастырса, ал сопылық, Алланың болмысын, оның Бар екендігін (мағшуқ) Алланың махаббатына жету идеалымен ауыстырды. Бірақ кәлам мен сопылықтың осы үш болмыс арасындағы өзара байланысы туралы жеке теориялары мен іргелі доктриналары бар екендігі белгілі. Міне, осы қыры әлі де болса ғылыми көпшіліктің назарында нақты тұжырымдарға ие бола алмай келеді. Сопылықты ислам дініне қарсы оппозициялық мәндегі ағым, өз алдына жеке құбылыс ретінде танытқысы келетіндер осы мәселеге көңіл бөлуі тиіс [275].

Ислам ғылымдары жүйесінде философия мен хикмет маңызды орын алады. Философия, тарихи «Құран» аяттары адамзатқа түспей тұрып, нақли ғылымдар пайда болмаған кездің өзінде-ақ бар болатын. Сол себепті исламның өзінің даму сатысының белгілі бір кезеңдерінде осы дайын қазынадан пайдалануы орынды еді. Мұсылман қоғамына қажетті барлық мәліметті тек «Құраннан» ғана алу керек дейтін топтар үшін философиялық мирасты ислам ғылымы ретінде қарастыру алғашқыда өте қиын проблемалар туғызғандығы тарихтан белгілі. Бірақ, сол кезде мұсылман өркениетінде философиялық мұраны интеллектуалдық тіршіліктің дамуы үшін қажетті деп тапқандардың қатары көптеп саналатын. Олар Аббаси халифасының көмегін пайдаланып, философиялық мұраның ислам қоғамында жандануына көп күш сарп етті [182]. Осылайша қысқа уақыт ішінде адамзат тарихында ерекше орны мен маңызы бар исламдық философиялық мұра пайда болды.

Ибн Сина дәуірінде философия «ғақли ғылымдар» ретінде танылды. Бұл ғылымдар дінге негізделсін яки негізделмесін әр өркениеттің интеллектуалдық қырын көрсететін ғылымдар болатын. Рухани ұстанымдарын нақли ғылымның негізіне құрған ислам өркениетінің философиямен байланысының болмауы мүмкін емес еді. Өйткені «Құран» мәтінінің интеллектуалдық мәніне үңілсек, осы өркениетті құру әрекеттерінде барлық мирасқа ашық және қуатын иманнан алатын күшті табиғаты бар екендігін көруімізге болады. Сонымен философия нақыл мен ғақыл үйлесімдігі мәселесінің өзектілігі мен қайшылығын көрсете отырып ислам ғылымдар жүйесінен өз орнын алды.

Ислам ойлау тарихында ғылымдарды жүйелі түрде классификация-лау идеясының да алғашқыда ислам философиясын қалыптастырған фи-лософтардан шыққандығын естен шығармауымыз керек. Философтардың нақли ғылымдармен қатынасы мәселесі ұзын-сонар айтыс-тартыстың тақырыбына айналды. Бірақ мынаны айта кету керек, кейбір ойшыл-дарды айтпағанда негізінен философтар ислам дінінің құндылықтарын жоғары санады, өздерін таза мұсылманбыз деп есептеді. Соған қарамас-тан Ғазали өзінің әйгілі «Философтардың адасуы» деген еңбегінде мұсылман философтарды үш мәселе бойынша күпірлікпен кінәлайды [289]. Олардың діні мұсылман болып болмағандығы философияға қарсы шыққан аймақтар мен топтарда әрдайым айтыс-тартыс тақырыбына ай-налғанымен, олар өз діни ұстанымдарынан ешқашан да күмәнданбаған. Мысалы, Ибн Синаны оқыған адам, оның мұсылмандықтың негіздерін жоғары дәріптеп, дамытқандығы философиялық көзқарастардың исламға теріс емес екендігін негіздеуге тырысқандығын көреді.

Жоғарыда кәламның ғақли методтарды қолданатын ғылым екендігіне тоқталғанбыз. Сонда кәламның ғылым ретінде дамуын иман доктриналарының қорғалуы және негізделуі қажеттілігіне апарып тіреген болатынбыз. Алайда кәлам даму процесінде қарастырған мәселелерінің оны өздігінен философияның зерттеу аясына тартқандығын, бұл проблемалардың уақыт өте келе философияның қарастыратын мәселелерімен параллель болғандығын және сол себепті де кәламды философиямен байланыстырғандығын көруге болады. Ислам философия тарихында кәламды ғылыми сала ретінде дамытқан ағым негізінде мутазила екендігі және мутазиланың да әуел баста “жауһар-араз” (субстанция-акциденция) мәселесіне орай Жаратушы-жаратылған арасындағы қарым-қатынасты негіздеуге тырысқандығын естен шығармау керек. Әлемнің пайда болуы мен қозғалысқа түсуіне байланысты Басра мен Бағдаттағы Муғтазила мектептерінде қалыптасқан болмыс пен онтологиялық теориялардың Сократтан бұрынғы натуралист философтардың көзқарастарына ұқсастығы және олармен ортақ терминдерді жиі қолдануы кәламның әлі толық қалыптасып болмаған кезеңінде қай дәрежеде философиямен байланыс орнатқандығына дәлел болады [30,313;43,456;84,220;].

Негізінен ислам тарихындағы алғашқы кәламшылардың мақсаты ислам әлемінде философиялық ойлау жүйесін қалыптастыру емес еді. Олар кәламшы болатын және өз доктриналық жүйелеріне сәйкес келетін космологиялық жүйе қалыптастырғылары келді. Бұл жерде кәламдық космологиялық жүйе арқылы кәламның пайда болуына жағдай туғызған жеке дара проблемаларды назардан тыс қалдырмау керек. Негізінде бүгін теология ретінде танылатын кәламның пайда болуы әрі дамуы кезеңінде құдайлық субстанция мен эпитеттер, оған қоса құдайлық логостың болмысы, құдайлық ерік пен құдірет және адамның еркіндігі мен тағдыр мәселесі секілді проблемалармен айналысқандығы, бұдан да басқа имамдық және саясат проблемаларының кәлам ағымдарының қалыпта-суындағы рөлі, әлбетте, маңызды. Кәламға байланысты кейінгі кезең-дерде жазылған кітаптардың теология, табиғат және имамдық болып бөлінуі теориялық философияның негізгі қағидаларын білдіріп, әсіресе соңғы кәлам деп аталатын кезеңде кәлам мен философияның синтезіне ұласты. Осы синтезде кәлам мен философияның қарастыратын мәселеле-рі тұрғысынан бір-бірінен ажыратылуы қиын тұтастыққа жетті. Бірақ бүгінгі батыстық зерттеушілердің кәламның философияға айналуы жөніндегі пікірлеріне қосылу қиын екендігін айта кету керек. Өйткені кәламда үлкен синтездерге жетуге тырысқан және сол себепті филосо-фиямен айналысқан кәламшылар өздерін ешқашан да “философ” ретінде танытпаған, классикалық ислам ғылымдары сыныптамасы мен тарихын жазған авторлар да оларды “философ” тобына қоспайды. Басында сун-нидтер тарапынан зындық, бидғат өкілі ретінде танылған кәламшылар өз дәстүрлерін дамыту үшін әрдайым философияға балама ретінде ислам метафизикасын құрғылары келгендігі түсінікті жағдай. Мысалы, Ғазали дін ғылымдарын сондай-ақ әсіресе кәламды жандандырғысы келген кезде осындай мақсатты негізге алған [79,81,82,1-2]. Фахриддин әл-Разидің де дәл сол жолмен жүре отырып, жүйелі синтезге бағыт алғандығы байқалады [144]. Сондықтан кәламның кейінгі кезеңдерде жазылған шығармалары ислам қоғамындағы барлық ғылыми әрекетке негіз болатын “исламдық” метафизика, болмыс, таным және құндылық мәселелерін иман доктринасы аясында қарастыру мақсатында негізгі бағыт және методология ретінде қаралды. Осыған параллель алғашқыда дегдарлық этикалық әрекет ретінде пайда болған сопылық, ислам әлемі-нің дүниеқұмарлыққа бой алдыруы, байлықтың артуы, мұсылмандардың пайғамбарлық этиканың мақсат-бағытынан ауытқуы, қағидашылдық пен формализмнің діни заңның рухын ұмыттыруы және белгіленген іс-шара-лардың рухани шындығын, адамның кемелденуі сияқты қажеттіліктерді ескермеуі секілді болымсыз жәйттерден туындаған дағдарыс кезеңдерін-де этикалық ұйысуды әрдайым тығырықтан шығар жол ретінде танып, тақуа, тәуекел, рухты тәрбиелеу, дүниеден безу (тарк-и дүниа), нәпсіні бақылау және арылту (мужахада) секілді рухани тәлім-тәжірибелерінің көмегімен педагогикалық, моральдық-тәрбиелік мақсатты негізге алды. Бұл бағытта сопылық, толық адам, яғни пайғамбар моделінің рухани қырына әрдайым басты назар аударған және осы модельге жақындаудың негізгі жолын пайғамбарлық дегдарлық этикадан бастайтын, сондай-ақ осы этикалық тәлімді әр түрлі рухани тәжірибелер арқылы жүруі тиіс психотехникалық жолмен анықтаған. Осы рухани тәжірибелердің интел-лектуалдық кеңістігінде ойлау мен еске алу (зікір) құдайлық көрініс-тердің үздіксіз жарқырауын бақылау, психологиялық жалғыздықтың (ғұрбат) мәніне жетуді білдіреді [173,217-218]. Осы интеллектуалдық тәжірибелер арқылы теңдесі жоқ, тілмен жеткізілуі қиын құбылыстардың шыққан тегіне үңілу немесе әлемнен Аллаға оралу, құдайлық махаббат арқылы “сүйіктімен” (жамал) кемелдікке жету идеялары туындаған. Бұл кемелдіктің негізгі мақсаты да сүйіктімен қауышқан (уислат) кезде бұл қауышудың өзі адамның ұлы болмыспен қосылуы, фана (жоқ болу) тәжірибесі ретінде көрсетілген. Бұл қауышуда “мен” деген болмайды, тек қана “Ол” бар. Немесе “мен” деп айтылған ешбір нәрсе “Одан” тәуелсіз “мен” емес, тек “Оны” ғана білдіреді. Осылайша адамның жеке сана қабаттарының арғы жағына өтуге тырысатын психология, енді феноме-нологияға айналады, “Одан” болған, “Оныкі” болған, “Ол” болмаса бар бола алмайтын, “Одан” басқа барлық нәрсені жоқ санап, тек қана “Оны” білуді, “Оны” сүюді рухани өмірдің ұлы мұратына айналдырады.

Сопылықта хәлдер мен мақамдар деп аталатын рухани тәжірибе процестеріне жалпы шолу жасаған кезімізде бұлардың барлығы нәтижеде біртұтас интеллектуалдық арнаға бағытталғандығын көруге болады. Сопылықтағы рухани жолшылықтың баспалдағын құрайтын шариғат сатысы баршаға ортақ және баршаға ашық “кең жолды” білдіреді [173,217-218]. Ал, тариқат психологиялық жағынан кез келгенге жабық, тек қана “дидар талап” еткендерге және оларға бағыт беретін жол көрсетуші рухани ұстаздың бақылауы арқылы кемелдікке жетуге болатын ерекше жол.

Ақиқат – орталық. Адамның мақсаты – эпистемиологиялық тұрғыдан болсын, онтологиялық тұрғыдан болсын осы ақиқатқа жету. Сопылықтың шариғат, тариқат, ақиқат сатылары бір жағынан діни құндылықтарға қатыстылығын әрі адамның рухани жол арқылы жеткен кемелдік хәлдерін, әрі ақиқат тәжірибесінің онтологиялық қырын көрсетеді. Бұл тәжірибелер арқылы қалыптасқан интеллектуалдық жүйе тұрғысынан болмыс құрылымының (феномен – номен; көптік – бірлік) онтологиялық иерархия (маратиб-ул вужуд) ұғымдарымен берілетін метафизикалық доктринаның негізін құрайды.

Мағрифат, яғни, құдайлық таным сопылық философияда арылу, жолға шығу, жақындау, кемелдену және Хаққа қауышу сияқты рухани тәжірибелері арқылы берілген трансцендентальды, Жоғарыдан (көктен) рухқа енген сәуле-нұр ретінде түсіндіріледі. Сол себепті сопылық шығармаларда өзіне тән рухани нұрлану идеясына көп мән береді. Сопылықта құндылықтар жүйесі әмбебап адам, толық адам (инсан) идеалы төңірегінде шоғырланады және құндылықтар мазмұны мен рухын осы адамдағы кемелдену дәрежесімен көрсетеді. Сопы интеллектуалдық бағыт тұрғысынан құдайлық таным әлемі мен адам болмысының сұхбаттасуы болып табылатын «Құран» мәтінімен үндесіп, «Құранды» өзінің герменевтикалық дәрежесі арқылы түсіндіре (тауил) алады. Құдайдың әл-Захир (көрінетін) және әл-Батин (көрінбейтін) есімдері әлем мен адам болмысында жан және тәннің негізін құрайтын болса, ол құдайлық логос — сөздің мәнінің де негізін құрайды. Бұл сопылық үшін герменевтикалық негіз болып табылады. Бұл жағдайда сопылық, кәлам мен философияның зерделейтін тақырыптары мен қарастыратын мәселелері болмыс, таным, еркіндік және құндылық доктриналарын негіздеу мүмкіндігіне ие. Өйткені сопылық философия, әсіресе Мухиддин Ибн Арабидің қаламынан туындаған сопылық ұғымдар мен қалыптар философиялық сараптауларға тақырып бола алатындай дәрежеге көтерілді [20]. Исламдық метафизика болмысты және оған тән құбылыстарды бар болуы тұрғысынан зерттейді. Бұл жерде айта кететін жәйт, ислам философиясының біліммен байланыстылығын бүгінгі ұғымдармен түсіндірер болсақ, философияны ғылымдар (улум) жүйесі етіп көрсетеді. Метафизика да осы жүйе ішінде универсал (кулли) ғылым ретінде қабылданады. Бүгінгі түсінік тұрғысынан метафизиканы ғылым ұғымы ішінде қарастыру мүмкін емес. Кең таралған ғылым түсінігі бойынша ғылым мен метафизика арасында үлкен қорған бар. Яғни, ғылыми болған нәрсе метафизикалық болмаған-дығы үшін ғылыми болып табылады. Әлбетте бұл қазіргі ғылым мен метафизика арасында ешқандай байланыс жоқ деген сөз емес. Ашығын айтқанда, ғылыми теориялардың көптеген метафизикалық негіздері бар. Бұл негіздер ғылым мен философия арасындағы синтетикалық теория-лардан да көрінеді. Сондықтан ислам философиясындағы метафизика мен басқа табиғат ғылымдары арасында тұтастық айқын. Осы тұтастық негізінде ислам әлемінің қажеттілігін қамтамасыз ету мақсатында медицина, астрология, арифметика, геометрия, ботаника, психология, этика секілді ғылымдарға қатысты философиялық мұра аударылып тұтастық ішінде қабылданды. Ең алдымен философияда осы ғылымдар сыныпталып, болмыстардың онтологиялық иерархиялық идеясы мен оның араларындағы байланыстар анықталды. Кейін осы салаларға сай келетін зерттеу тақырыптары белгіленді. Нәтижеде ислам философиясы ғылым мен метафизиканың тұтастығын барлық ғылымдар үшін негіз етіп алғандығын айта кетуіміз керек.

Бұған қоса ислам философиясына діни ақиқат ұғымы тұрғысынан қарағанымызда осы дәстүрдің хикмет ұғымына жақын екендігін көруге болады. Мұның себебі тек қана философия ұғымындағы даналық сөзінің араб тіліндегі хикмет мағынасына сай келетіндігінде ғана емес, бұл ұғымның «Құран» мен хадис мәтіндеріндегі жоғарғы сана, зерде, құндылық пен ұлы мұратты білдіретіндігінде жатыр. Философияны “хикмет”, философтарды “хакимдер” (хукама), философиялық ілімдерге “хиками ілімдер” десек, негізгі діни мәтіндердің хикмет ұғымына жүктеген мәнге байланысты барлық ойлар санаңызда ұғымның мағынасына қосылып кетеді. Философияның көзқарастар желісі – бір мәдени кеңістіктерден асып, келесі бір мәдениетке үздіксіз еніп отыратын мұра. Ол ақиқат теориясы шеңберінде пайғамбарлық таным-мен үндесіп, философиялық хикметке байланысты интеллектуалдық ой желісі діни мәтіндердегі хикметтің мағынасына ауыстырылуы нәтижесін туғызған. Бұл түсіну формалары хикмет ретінде философия пайғамбарлықтан пайда болғандығы үшін (мишкат-ул нубууа) яки, пайғамбарлық танымның философиялық ақиқатты қамтитындығынан философия діни негіздегі интеллектуалдық әрекет ретінде қабылданды. Бұл қабылдау формаларына мысал ретінде әл-Фарабидің «Мадинат-ул-фадила” (Парасатты ел) [65] теориясын «миллату-ул фадила” (парасатты дін) теориясымен тұтас қарастырғандығын айтуға болады. Фарабидің ізбасары Ибн Сина да философиялық ұстанымдардың негізі дінде жатқандығын, сол себепті де философияның қызметі осы ұстанымдарды түсіндіру екендігін айтқан [96]. Сондықтан да философияның аянға негізделген (нақли) ғылымға түсініктеме беру жолындағы әрекеті ислам тарихында айрықша мәнге ие.

Сонымен кәлам, философия және сопылықты өзара байланыстыру-шы негізгі фактор исламның қасиетті кітабы «Құран» және «Құрандағы Алла», әлем және адам туралы терең ойлы рационалдық негіздердің болуы дер едік. Жоғарыда көрсетілгендей «Құранда Алланың» өзін таны-туы, біртұтас әлем туралы мәлімет беруі және адамды болмыстардың ішіндегі маңызды орынға қоюы, ислам өркениетіндегі осы үш ғылым жүйесінің тақырыптары мен проблемаларының ортақ болуы өзара байланысты күшейтті. Алайда бұл байланыстың тарихи себептері де бар. Кәлам, философия мен сопылық әрбірі өз салаларында қалыптасу, даму сатысын аяқтап, нәтижесінде тарихи үлкен мұраларды дүниеге әкелді. Осы мұраларда интеллектуалдық тәжірибелер метод, сөйлем мен ұғыну мәселелерін шешу үшін өзара диалог жасауға мәжбүр болған. Осы диалогтар нәтижесінде үш түрлі таным яки, көзқарас өзара ықпалдасты. Кәлам ғылымы өзінің зерттеу объектісіне “қай сенім?” сұрағымен қараса, философия “қай дәлел?”, ал сопылық негізінде “қай адам?” сұрағымен қатынас жасайды. Берілетін жауаптар да ретімен сүннет және жамағат, дәлел (бурхан) және толық адам (инсан-и камил) болып келеді. Аты аталған йақин, дәлел (бурхан) және құдайлық таным (ирфан) перспекти-валары тұрғысынан қарастырған кезде кәламның «Құран» мәтінімен үндестікте «дұрыс иман» қалыптастыру; философияның универсал ұстанымдарымен үндесетін логикалық танымға жету (дәлелденген), сопылықтың Хақпен үндесу тәжірибелері негізінде адамның біртұтас рухани кемелдену идеялары осы диалог процесінде үздіксіз жаңғырып, жаңадан қалыптасып, өзара әсерлесіп, маңызды мәнге айналған.

Ислам философиясы тарихында кәлам, философия және сопылық арасындағы сыртқы пікір қайшылықтары көбейген тұстарда мұсылмандық сана-сезім жаңа әрі жоғарғы мұраттарға жетелейтін ортақ мәмілені синтездейтін ойшылдарды тарих сахнасына шығарып отырған. Мысалы, тарихта философия бойынша Ибн Сина, кәлам бойынша Ғазали және сопылық дәстүрі бойынша Мухиддин Ибн-ул Араби, біздің ойымызша, тұтастыққа шақырушы ұлы ойшылдар. Осылардан Ибн Сина философия тұрғысынан кәлам мен сопылықты, Ғазали де дін ғылымдары тұрғысынан философия мен сопылықты, Ибн Араби де сопылық тұрғысына кәлам мен философияны қарастырғандығын естен шығармауымыз керек. Сондай-ақ сол кездегі өте шиеленісі мол айтыс тартыстар да осындай үлкен синтездерге жағдай туғызды. Мысалы, әл-Ашаридің хадис пен кәламды [63], Харис әл-Мухасибидің кәлам мен сопылықты [137], Фахриддин әл-Разидің кәлам мен философияны, Шихабуддин Сухрауардидің философия мен сопылықты [154] өз бойында қатар ұстауы ислам философиясының қол жеткізген мүмкіндіктері болып табылады. Осы үшеуінің өзара ықпалдасуы кәлам мен сопылықты философияға, философия мен сопылықты кәламға, кәлам мен философияны сопылыққа айналдырмағандығын, осы үш таным әрдайым өз табиғатын сақтап қалғандығын ұмытпауымыз керек. Бұл жағдайда философиялық теологияның кәлам болудан қалып философияға айналмағандығын немесе философиялық сопылықтың сопылық арнасынан шығып, философияға айналмағандығын көрудің өзі методологиялық шатасулардан сақтайды. Ибн Сина метафизикасын оқыған адам кейде кәлам кітабын оқып отырған сияқты күйде болса немесе оның «Даналардың мақамдарын» қарастыратын бөлімдерінде философтан гөрі сопы секілді көрінуі, оны кәламшы немесе сопы болды деуге келмейді [13]. Олай болса кәлам, философия мен сопылықтың өзара байланыс пен ықпалдасуына қарамастан жеке өз болмыстарын сақтап қалғандығын айта кетуіміз керек. Бұл жағдайда ислам философиясы тарихын қарастырған кезімізде осы үш таным арасындағы байланыс пен айырмашылықтарды тұтас қарастыру интеллектуалдық дәстүрді өз тұтастығы ішінде қабылдаудың бәлки ең алғашқы методологиялық шарты болып табылады. Тек қана байланыстардың және ықпалдасулардың баса айтылуы жағдайында кәламды философия, философияны кәлам, сопылықты философия немесе философияны сопылық деп қабылдасақ тарихты тани алмайтындай қылып өзгертіп жіберуіміз мүмкін. Бұл – өте қауіпті іс. Исламның ойлау жүйесіндегі тұтастыққа назар аударған ислам философиясының тарихшысы, әлбетте, философиямен қоса философиялық ойлау методтарын өз жүйесінде шоғырландырған кәламшы және сопылардың көзқарастарын да қоса зерттеп, философия тарихына пайдалануы керек.

Қысқаша қорытындылайтын болсақ, ислам философия тарихында кәлам, сопылық және философия арасындағы ортақ және қарама-қайшы пікірлердің негізі танымдық ерекшеліктерден туындағанын көруге болады. Бұл үш таған ислам философиясында өзара ықпалдаса отырып, параллель дамыған. Соның ішінде сопылық философия танымдық негізде алдыңғы екі танымнан ерекше қалыптасқан. Тақырыптары бір және ортақ болғанымен Алла, әлем және адам қатынасын әрқайсысы өзіндік сұрақтар мен ұстанымдар арқылы методологиялық негізде тұжырымдаған. Таным және методологиялық мәселе сопылық танымның ислам философиясы тарихындағы орнын ашып көрсетуге жарайды. Дегенмен кәлам, философия және сопылық салаларындағы ойшылдардың Алла туралы тұжырымдарын тарихи тұрғыдан салыстырғанымызда сопылардың Алла түсінігі жоғары тұрғандығын көреміз. Сопылардың адам мен Алла арасындағы байланыс орнату, онымен үйлесімді болуы үшін жасаған теориялық негіздері мен практикалық психотехникалық әдістері кейінгі ислам философтарына терең ықпал етті. Сонымен ислам философиясы тарихындағы кәлам, сопылық және философия арасындағы өзара әдіс, таным және ойлау жүйелері арқылы қалыптасқан Алла, әлем және адам қатынастары негізінде тарихтағы қоғамдық танымдық басымдылықты да көрсетуге болады. Санадағы ақиқат – өмірдегі қолданыстардың кескіні. Сондай-ақ үш саланың да негізгі өлшемі құдайлық аян екендігі белгілі жәйт.

Түркі ислам философиясында тафсир және тауил методтары: Ясауи философиясыныңисламның ойлау жүйесі мен методының ерекшелігін анықтау – бүгінгі зерттеу тақырыбымыздың мәні мен маңызын көрсету тұрғысынан өте өзекті мәселе. Ислам ойлау жүйесі Алланың танымы мен адамдық таным арасындағы қатынасты нақтылап көрсетеді. Басты ұстаным – Алланы тану. Жоғарыда тоқталып өткеніміздей, осы мәселеде кәламдық, философиялық және сопылық ағымның өзіндік жолдары мен қалыптары бар. Бұл қалыптарды методология аясында түсіндіре кеткен жөн сияқты.

Методология адамның ақиқатқа тән танымға қол жеткізу жолдары мен методтарын айшықтау болып табылады. Сондықтан да методология – ең алдымен адам туралы сөз. Адам – танымның субъективтік қыры, яғни білуші, танушы. Адамның субъект болуы, оның болмысындағы білу, тану қабілеті мен қуатынан туындайды. Методологияны қарастыру танымның объективтік екінші қыры әлем-табиғат-космосты баян ету. Әлемнің де өзінше иерархиялық құрылымы, болмыстық және экзистенциалдық қыры бар. Исламдық эпистемология адамның тану қабілетіндегі иерархия мен космос иерархиясы арасындағы негізгі байланыстарды реттеп отыратын ұстанымдармен айналысады. Мысалы, логос (кәлам), философия (перипатетизм) және метафизика сияқты философиялық мектептер, құдайлық таным (мағрифат) немесе эпистемиология мәселесін өз ұстанымдары тұрғысынан қарастырады [64]. Осы әрбір танымдық саланың қолданған терминологиясы тұрғысынан адамның тану қуаты мен қабілеті төңірегінде айырмашылық болғанымен, оның тану, білу қуаты мен әлемнің иерархиялық құрылымы арасындағы үндестікті қабылдауда тұтастанып кетеді.

Ислам космологиясы бойынша әлемнің құрылымдық жүйесі, дәрежесі мен күйінің түсіндірілуі құдайлық аянның негізінде жасалады. Міне осындай әлемді тұтастық тұрғысынан қарастыру жолындағы мұсылман санасы құдайлық аянды ең ұлы таным көзі ретінде қабылдайды. «Құран» – құдайлық танымның объектісі. Исламдағы дәстүрлі түсінік бойынша әлем, яғни, Алланың жаратқан барлық жүйесі материалдық (заттық), рухани (психикалық) және мағынауи (спиритуалистік) сияқты үш негізгі күйден тұрады. Бұл жүйе Иасауи терминологиясында адамзат (насут), періштелер (малакут) және құдайлық құдірет (жабарут) әлемі ретінде анықталған. Иерархиялық жүйелендіру бойынша ең ұлы күйдегі әлем – рухани әлем, ол материалдық әлемді басқарады. Бұл жерде Абайдың ақыл, қайрат және жан арасындағы иерархиялық жүйенің түсіндірмесін еске түсірген жөн [240]. Материалдық және рухани әлем қосылып табиғатты құрайды. Періштелер (малакут) әлемі болса, қалған екі әлемдегі, ұлы және ең төменгі барлық табиғат заңдылықтарын реттейді. Сопылық философияда осы мәселе бойынша болмыстың бірлігіндегі иерархияны сипаттау үшін “бес құдайлық мәртебе” (ал-хадаратул илахийатул хамса) доктринасын қалыптастырған [105,92]. Жоғарыдағы үш күй, сопылардың құдайлық бес мәртебесінің жоғарыға қарай алғашқы үш әлеміне сәйкес келеді. Бұларды рет-ретімен нақтылап көрсететін болсақ, ең алдымен төменнен жоғарыға қарай немесе жалқыдан жалпыға қарай, бірінші, құдайлық эпитеттер (сипаттар) әлемі, яғни, Алланың жаратқан феномендер және аян жіберген әлемі. Бұл құдайлық әлем (Лахут) деп аталады. Болмыс немесе жаратушы принциппен сәйкес келеді. Бұл әлем барлық ғарыштың онтологиялық ұстанымы болғандықтан, жаратылған әлем үшін ол – абсолют. Бұдан әрі ең жоғарғы әлем немесе мәртебе, құдайлық субстанция, яғни, аз-зат. Бұл мәртебеге Хахут яғни, Алла (Ол – Алла, Өз, Зат) дейді. Бұл мәртебе шексіз ұлы Болмыс, Құдірет – Алла; сипатталынбайды, айқындалынбайды, Болмыстан тыс ұстаным болғандықтан ол – Саф Абсолют. Үшіншісі насут, яғни адам әлемі.

Осы жерге дейінгі ақиқат иерархиясы құрылымының түсіндірмесі ислам мәдениет тарихындағы философтар, теологтар мен суфилердің дүниетанымынан алынды. Алайда барлық мектептер осы хақиқат құрылымын сол қалпында, өзгеріссіз қабылдаған дей алмаймыз. Басқаны былай қойғанда әрбір сопылық мектептердің ұстанымына қарай бұл құрылым өзгеріп отырады. Бұл жерде жоғарыдағы ақиқат көзқарасының ислам ойшылдарының өз зерттеулерінде ең басты негіз болғандығын көрсету басты мақсат. Исламдық ақиқат өлшемі бойынша танымның объектісі болып табылатын әлем әрдайым оныңонтологиялық ұстанымы «құдайлық санамен» байланысты қарастырылады. Мысалы, Ибн Сина шынайы ғылым, заттарға тән субстанцияның танымын олардың құдайлық санамен байланысы ішінде қарастырады [96, 33].

Жоғарыда тоқталғандай, әлемнің үш түрлі құрылымы болып табылатын материалды, рухани және мағынауи әлемдеріне орай адам микрокосмосында да дене, нәпсі мен рух сияқты үш қабат бар. Ислам терминологиясында бұларды рет-ретімен тән, жан және ақыл ретінде нақтыланған [105,94]. Танымдық тұрғыдан ақыл – адамдағы ең жоғарғы тану және білу қабілеті. Сондай-ақ, ақыл – жүректің сипаты (эпитеті). Ал, жүрек, негізінен алғанда танымның көзі немесе танымға жетудің құралы мағынасында қолданылады. Адамдағы ақылды да “жүрек (қалб) көзі” дейді. Адамның ақылы мағынауи (спиритуалдық) жауһардан (субстанция) келген. Бұл жауһардың қайнар көзі, сонымен қатар макрокосмостық әлемнің принципі, діннің де, «Құранның» да шыққан тегі құдайлық сана болатын. Оны логос деп те айтады [105,94]. Көптеген хадистерде Алла «қаламмен» әр нәрсенің ішкі ақиқатын Лаух ул-Махфузға (сақталған тақтайша) дүние жаратылмай тұрып жазған делінеді. Қалам бұл жерде «Құдайлық универсалдық сананың» символы. Бұл бар нәрсенің жаратылуының негізі – Калам (Логос) [119, 85/21-2]. Осылайша метафизика ретінде «Құран» барлық жаратылғандардың түпнегізін (прототипін) өзінде қамтыған. Бұл түсінік негізінде феномен-дерді тікелей Алламен байланыстырады. Сонымен адам мен әлемнің, субъект пен объектінің иерархиясы арасындағы байланыстың мәніне келсек, ғарыштық болмыстың әрбір қатпар-қабаты адамның ішкі қабат-тарымен үндестікте болады. Макрокосмоста метакосмостан (құдайлық ғарыш) келмеген және микрокосмоста жоқ ешқандай нәрсе жоқ. Яғни, макрокосмос пен микрокосмоста ортақтық бар, олардың тегі – бір.

Кәлам ғылымында «Құранның» жаратылуы жөнінде теориялар көп. «Құранның» жаратылмаған ақиқат қыры «құдайлық санада» сақталған. Адам санасы, Әлем мен «Құранның» да бірдей метафизикалық негіз бен жауһарға ие болуы ислам ғылымы методологиясына тікелей әсер еткен. Мұсылмандардың басты мәселесі – ақиқаттың мәнімен толық үндестікте болу. Қасиетті хадисте, Алла танылғысы келеді, сол себепті бар әлемді жаратады [199; 267]. Бол дейді, барлығы бар болады (Кун фа йакун). Сондықтан, әрбір жаратылған дүние – Алланың аяны. Аян уахи арқылы Алланың сөзін, өзін, еркін, сипатын, құдіретін, мейірімін және т.б. қасиеттерін танитын болсақ, жаратылған әрбір дүниеге қарап-ақ оның Ұлы Жаратушысын тануға болады. Осы жаратылған әлемдердің ішіндегі ең қасиеттісі де, маңыздысы да адам. Себебі – адам танушы. Танымның иесі.

Адамның санасы, макрокосмостық ғарыш және Құран өзара үндестікті болуы шарт. Бұлар исламдағы аян түсінігінің негізгі үш тұғыры десе де болады. Тәңір осы үш тұғырды өз табиғатына сай жаратқан. Адам негізгі болмыс болғандықтан микрокосмосты, яғни өзінің мәнін және өзіндегі құдайлық принципін білуге, тануға міндетті. Сондықтан адамның санасы – Алланың субъективтік жеке аяны (ал-уахиу-ул жуз’и), ал Алланың универсалды, объективтік аяны (ал-уахиу-ул кулли) «Құран» болса, осы ұстаныммен қатар әлем де ғарыштық аян, әрі Алланың Кітабы ретінде қабылданады. Ислам философиясындағы таухид ұстанымы құдайлық аянның осы үш түрін универсалдық бірлік күйінде топтастырған.

Жаратылған әлемдерді тұтастай әрі “жаратылмаған затты” толық, кемел түрде ұғына алуы үшін адам санасының потенциалын толық қолдана білуі керек. Ол үшін субъективті аян (адам) өзін объективтік аянға тәсілім етуі тиіс. Яғни, адам өзін Тәңірге тәсілім ету қажет. Ибн Сина философиясы бойынша, әрбір адам – саналы болмыс. Бұл материалды немесе потенциалды (бил-қууат) сана [25,109-110]. Сана бүкіл мүмкіндіктерін жүзеге асыру процесінде бірнеше сатылар мен дәрежелерден өтеді. Бірінші сатыда – ақыл алғашқы категория (мақулат) формалары жоғарыдан адам рухына берілгенде “бил-малака” санаға ұласады. Екінші сатыда – адам санасындағы барлық категориялар ақылда жүзеге асқанда (“бил-фиил ақылға”) потенциалды санаға ұласады. Үшінші сатыда – осы “бил-фиил ақыл” толық іске қосылғанда “пайдалануға дайын санаға” (мустафад ақыл) ұласады. Адамның ең жоғары дәрежедегі ақылын қолдануына мүмкіндік жасайтын құдайлық ақылды Ибн Сина “белсенді сана” деп атайды. Адамның “терең ойлы жаны” түрлі дәрежеде “белсенді сана” тарапынан нұрланған, жанның әр түрлі білу, тану қуаты мен қабілеттерінің толығымен функционалды хәлге келуін, категориялар мен спиритуалдық әлемнен келген “ойларды” ұғынуын қамтамасыз етеді [105,96]. Адам санасының дамуын ислам философиясы осылай түсіндіреді. Бұл доктрина бүгінгі ғылыми ақиқатқа жету жолындағы әрбір зерттеушіге жол көрсететін, маңызын әлі күнге жоймаған жүйелі түсіндіру формасы. Адам санасының интуициялық қабілеті – ішкі сезім мәселесі бүгінгі ғылым үшін әлі құпия күйінде қалып отыр. Ой, категория сияқты құбылыстардың тегі туралы мәселеге жауап іздеумен айналысатын бүгінгі ғылым осы физикалық әлеммен ғана шектелген. Өйткені бүгінгі ғылыми көзқарас ақиқаттың материя мен сана әлемінен тыс жатқан тарапына көңіл бермейді.Адам санасының табиғатындағы құдайлық субстанция мен метафизика мойындалмайды. Дегенмен, Фарабидің айтқанындай көздің көру функциясы бар, бірақ ол, жарықсыз, нұрсыз көре алмайды [65]. Демек, көз-көру-куә болу (шахада) үштігі тұтас болғанда ғана оның болмыстық мәні ашылады. Сол сияқты, адам санасы белсенді сана, яғни, құдайлық құт арқылы нұрланғанда ғана терең ойлауды жүзеге асыра алады. Ол үшін ақыл, яғни адам санасы иман нұрымен суарылып, құдайлық аянмен үндестікте болуы керек. Ақыл сөзінің араб тілінде байланыс деген мағынаны білдіретіндігіне жоғарыда тоқталғанбыз. Адам санасын қалыптастыратын әлемді бүгінгі ғылымда физикалық, әлеуметтік, мәдени, ғылыми және рухани орта деп қараймыз. Исламда бұл орталар адам мен әлем арасындағы байланыс, «Құраннан» туындаған діни-рухани әлем ретінде танылады. «Құран» аянына иман келтіру адам санасына барлық мүмкіндіктерді жайып салады. Ибн Сина, Фараби, Иасауи сияқты даналар өз кемелдіктерін, мейлі ол танымдық кемелдік, рухани кемелдік болсын, тек Алланың кемелдігімен ғана салыстырып, өздерін Алла алдында ең мұқтаж болмыс екендіктерін жариялайды. Бұл дегенің ойшыл ретінде болсын өздерін әрдайым кемелденуі тиіс болмыс деп таныған. Адам жанының кемелденуі мен таным методологиясының тұтастығы осы құдайлық аянмен үндесудің әрекетінен туындаған болатын.

Объективті аян ретінде «Құран», адамға санасының барлық мүмкіндіктерін қолдану және сезіну үшін қажетті қуат береді. «Құран» тарапынан қалыптасқан діни-спиритуалдық әлем адам санасының үйлесімді, толық дамуына кедергі болатын күштерді жойып, оның тұтастық ішінде салауатты дамуы үшін қажетті азықпен қамтамасыз етеді. Діни ғарыш – әлемнің құдайлық тегін үнемі адамға ескертіп, есіне салып, оған ойлау, терең ұғыну мен сақ болу жолдарын көрсете отырып, адам санасын рух әлемінен келген ойларды ең жоғары дәрежеде қабылдауға дайындайды. Исламның алғашқы діни-рухани сатысы болып табылатын шариғаттың басты мақсаты – адам санасының салауаттылығы. Шариғат иман және амалмен тікелей байланысты. Дегенмен шариғат та «Құран» ақиқатын толық бере алмайды. Өйткені, шариғат адамдық танымға, ал «Құран» құдайлық танымға негізделген. «Құран» аянына мойынсұнудың басқа сатылары да бар. Шариғаттың өзі тафсир әдісі арқылы «Құрандық» ақиқаттан шығарылған. Өйткені, тафсир методының қолданылу аясы «Құранның» сыртқы, экстерналдық қырымен шектеледі. «Құранды» түсіну, түсіндіру ақыл иесіне тән. Ал ақыл қабілетінің күші – анализ жасау немесе ойлау, ал ойлаудың құралы – логика. Бірақ, ақыл қабілеті «Құранды» түсіндіруде факихтер, кәламшылар мен философтар тарапынан жиі қолданылғанымен, бүгінгі ғылымдағы рационализмнен айырмашылығы бар. Рационализм – ақиқатты ақылмен түсіндіруге тырысатын болғандықтан дұрыс бағыт. Бірақ, рационализмнің барлық ақиқатты ақыл арқылы түсіндіруге тырысуы қате.

Тафсир әдісінде болса, құдайлық аян ақиқатының рационалдылықпен берілуі және түсіндірілуі тұрғысынан ақыл қабілеті иманның, аянның әміріне бағынады. Ал, бүгінгі ғылымда рационализмде, ақыл қабілеті өзінің түсіндіру шеңберінен тыс қалған ақиқатқа шабуылдау үшін қолданылады. Логиканың табиғаты да солай. Логика өзін я дұрыстың, я бұрыстың әміріне тәсілім етеді. Логикалық түсіндірменің шегі осы түсіндірмені жеткізуді көздеген априорлы танымға негізделген. Тафсир әдісінде рационалдық немесе логикалық дәлелдердің дұрыстығын қамтамасыз ететін нәрсе – аянға сену.

Тафсир әдісін «Құранға» қолданғанымыз сияқты, ғарыштық мәтінге яғни, әлемге де қолдануға болады. Сол сияқты бұл әдіс тарапынан дамытылған ғылымдар әлемнің сыртқы формасына ғана үңіліп, ақиқат бір шетте қалып, әлемнің ғарыштық ақиқатын да түсіндіре алмас еді.

Дегенмен «Құранда» тафсир методының да түсіндіре алмайтын көптеген аяттары бар. Сол сияқты табиғатта да рационализм яғни, формальды логиканың категорияларына сыя бермейтін көптеген құбылыстар да бар. Осындай құбылыстар физика саласындағы зерттеушілердің өзін мәселені шешу жолында мистицизмге бет бұруына себеп болып отыр. Осылайша, бүгінгі ғылым, ғылыми саналмайтын діни, философиялық объектілерге тән мәселелермен айналысып жатыр. Демек бүгінгі ғылымда басқаша методология қолдану мәселесі өзектілік танытып отыр деген сөз.

Енді ислам философиясындағы сопылық танымның негізгі желісі тауил әдісіне келейік. Тауил дегеніміз – сөздің мағыналарының түрлі варианттарының ішінен біреуін алу немесе нақты көрсетпеу. Сондықтан «тауил» жүйесінде де көп қырлы мағыналар болғандықтан, оларды нақты деп айтуға болмайды. Тауил– «Құранды» символдық бейнелеу тәсілі арқылы түсіндіру. Тауил термині «Құраннан» алынған. Тәпсіршілердің түсіндірмесіне қарағанда ол сегіз рет түс жорамалы мағынасында (табир ар-руйиа) (сүре XІІ-де), тоғыз рет «нәтиже» мағынасында кездеседі. Тауил негізінде тарихи филологиялық және фикх комментарийі және аналогияға негізделген тәпсір әдісімен бірге пайда болған. Ислам философиясында «Құранға» қолданылған тафсир методының мүмкіндігі жеткен жерінен әрі қарай тауил методы жалғастырады. Тауил – қасиетті мәтінге тән ішкі мағынаны тану. «Құранның» ішкі мәнімен айналысады. Бұл құбылысты, иман мен амал мәселесінде, ихсан дәрежесінде құранға мойынсұну ретінде танылатын сопылық негізге алады.

Түркі ислам философиясы тарихындағы ең көп тараған тауил Алла туралы мәлімет алу үшін емес, эзотериялық санадан (ақылдан) да терең дәрежеде “нұрлану” үшін экстазға ұласудың құралы болды. Ибн Сина Хз.Мұхаммед пайғамбардың барлық философтардан артық екендігін айтады. Өйткені адам ақылына сүйенбей, тікелей ішкі көзбен Алланың танымына жете алатындығын ашып көрсетеді. Бұл сопылардың мистикалық тәжірибесіне өте жақын түсінік болатын. Ибн Сина: Алла логика арқылы салдарға жететін ойдың тақырыбы бола алмайды. Өйткені, біздің миымыз Алланы, басқа болмыстарды тану жолымен тани алмайды. Алла салыстырыла алмайды [96,27] – дейді. Ғазали «ал-Мунқиз мин ад-далал» еңбегінде Алланың ғылыми, философиялық жолдармен дәлелдене алмайтындығын, ақиқатты танытатын “айқын таным” тек сопылық танымда ғана бар деген қорытындыға келді [80,28].

Тауил негізінен сопылықтың идеялық ұстыны. Негізгі доктринасы таухид ұстанымы болып табылатын – Ақиқат. Таухид ұстанымы тафсир методы тарапынан да қарастырылған. Бірақ, таухид ұстанымы тауил арқылы ғана ең жоғары және толық мағынада түсіндіріледі. Тауил сопылықтың рухани-спиритуалдық қырымен айналысып, адамның рухани немесе спиритуалдық кемелденуінің ілімі ретінде көрінеді. Адамның құлшылығының ритуалдық қыры шариғатта нақтыланса, сопылықта ғибадат феноменологиясы ең кемел дәрежеде көрініс табады. Сопылықтағы рухтың тыныштық табуы, оның ғибадаты – рухтың барлық қабілеті мен қуатының Хаққа мойынсұнған хәлін білдіреді. Осы адам мен Алла арасындағы хәлге байланысты космология және психология мәселесінің «Құрандық» ақиқаты ішкі-эзотериялық қыры тауил методын қолдану арқылы ашылған. Негізінде тауил тек сопылықта ғана емес, басқаша пішінде кәлам мен фикхта да қолданылған. Демек, сопылықтағы тауил тафсирге қарама-қарсы әдіс емес. Керісінше, тауил – тафсирдің ең терең түрі болып табылады [105, 104].

Тафсир әдісінде ақылдың функционалдық қыры логика мен аналитикалық талдау қабілеті болса, тауил методында функционалдық қыры – синтездеу, топтау және аналогия жасау болып табылатын интуициялық қабілет болады. Тауил методының адам жанының өзгеріске түсуі мәселесінен ажырай алмайтын эзотериялық методология екендігін айтуымыз керек. «Құранның» тауилі мен оған сәйкес «ғарыштық мәтіннің» тауилі «адам жанының» тауилін қажет етеді. Өйткені субъектив (танушы) аян – адам. Адам жаны өз ақиқатын таппайынша «Құран» мен ғарыш мәтінінің дұрыс әрі ішкі мәніне жете алмайды. Бұл жердегі мәселе – рухтың өз ақиқатына, тегіне деген ұмтылысы, сағынышы, оралуын аңсауын көрсететін рухани-спиритуалдық әрекет. Бұл исламдағы эпистемиологияның ажырамас бөлігі болып табылатын рухани арылудағы тазару ұстанымы. Әсіресе осы методология көбінесе эмпиризмнің ең жоғарғы түрі ретінде қабылданып отыр.

Бұл жерде сыналған, тәжірибеден өткізілген нәрселер бұдан былай сыртқы нәрсе емес, бірақ рухтың өзі тәжірибе жасаушы орнында тұрады. Бұл жерде тәрбиеленуі тиіс рухты хайуани сипаттағы жан дейді. Оның дегдарлық пен тақуалық жол арқылы тазарғанша айналғанша табиғи, тәндік кірлерден тазаруы жалғаса береді. Кейіннен рух нұрланған, оның ең жоғарғы қабілеті болып табылатын сана, функционалды күйге енеді. Ақиқатты тікелей ұғынып, қабылдайтын рационалды интуиция мате-риалды қуаттың сезімдер әлеміндегі ұғыну сияқты дайын күйге айнала-ды. Исламда заттың осы ішкі ақиқатын түсіндіретін ұғымдар жүйесі бар. Бұлар зауқ (тату), ишрақ (нұрлану), мукашафа (ішкі таным), басират (ішкі көз), назар (ішкі концентрация), фирасат (парасат) және т.б. Бұл ұғымдардың әрбірі субъектінің объектісіне айналып, ортақтасқандығын білдіреді. Фараби философиясында мұны “белсенді сана” дейді.

Исламдағы ғылымның жіктелуі әрбір саланың танымдық ерекшелік-теріне қарай нақтыланған. Жан мен тән екі ғылымның зерттеу объектісі болса, «Құран» аяттарының жаратылған қыры – тафсир, жаратылмаған, өзгермейтін қыры тауил методы арқылы түсіндірілетін болды. Бұл қалыпты жағдай түсіну және түсіндіру функциясы тұрғысынан кәламға да, философияға да өз әсерін тигізбей қоймады. Негізінен сопылық танымның мәні тауил методы арқылы ашылады. Иасауи мәдениетінің XX ғасырдағы басты өкілі, көрнекті ойшыл Абайдың да ұстанымы тауил болды. Тауил сопылықтың, яғни қазақ мұсылмандық түсінігінің өзегі, дүниетанымдық қалыбы және болмыстық арқауы болатын.
Тағы рефераттар